Tampilkan postingan dengan label Tarekat. Tampilkan semua postingan
Tampilkan postingan dengan label Tarekat. Tampilkan semua postingan

Senin, 27 Desember 2010

Pengertian Maqamat
�Maqamat dan Ahwal� adalah dua kata kunci yang menjadi icon untuk dapat mengakses lebih khusus ke dalam inti dari sufisme, yang pertama berupa tahapan-tahapan yang mesti dilalui oleh calon sufi untuk mencapai tujuan tertinggi, berada sedekat-dekatnya dengan Tuhan, dan yang kedua merupakan pengalaman mental sufi ketika menjelajah maqamat. Dua kata �maqamat dan ahwal� dapat diibaratkan sebagai dua sisi mata uang yang selalu berpasangan. Namun urutannya tidak selalu sama antara sufi satu dengan yang lainnya.
Maqamat adalah bentuk jamak dari kata maqam, yang secara terminologi berarti tingkatan, posisi, stasiun, lokasi. Secara terminologi Maqamat bermakna kedudukan spiritual atau Maqamat adalah stasiun-stasiun yang harus dilewati oleh para pejalan spiritual (salik) sebelum bisa mencapai ujung perjalanan.[2] Istilah Maqamat sebenarnya dipahami berbeda oeh para sufi. Secara terminologis kata maqam dapat ditelusuri pengertiannya dari pendapat para sufi, yang masing-masing pendapatnya berbeda satu sama lain secara bahasa. Namun, secara substansi memiliki pemahaman yang hampir sama.

Menurut al-Qusyairi (w. 465 H) maqam adalah tahapan adab (etika) seorang hamba dalam rangka wushul (sampai) kepadaNya dengan berbagai upaya, diwujudkan dengan suatu tujuan pencarian dan ukuran tugas. Adapun pengertian maqam dalam pandangan al-Sarraj (w. 378 H) yaitu kedudukan atau tingkatan seorang hamba dihadapan Allah yang diperoleh melalui serangkaian pengabdian (ibadah), kesungguhan melawan hawa nafsu dan penyakit-penyakit hati (mujahadah), latihan-latihan spiritual (riyadhah) dan mengarahkan segenap jiwa raga semata-mata kepada Allah.
Semakna dengan al-Qusyairi, al-Hujwiri (w. 465 H) menyatakan bahwa maqam adalah keberadaan seseorang di jalan Allah yang dipenuhi olehnya kewajiban-kewajiban yang berkaitan dengan maqam itu serta menjaganya hingga ia mencapai kesempurnaannya. Jika diperhatikan beberapa pendapat sufi diatas maka secara terminologis kesemuanya sepakat memahami Maqamat bermakna kedudukan seorang pejalan spiritual di hadapan Allah yang diperoleh melalui kerja keras beribadah, bersungguh-sungguh melawan hawa nafsu dan latihan-latihan spiritual sehingga pada akhirnya ia dapat mencapai kesempurnaan.[3]


Bentuk maqamat adalah pengalaman-pengalaman yang dirasakan dan diperoleh seorang sufi melalui usaha-usaha tertentu; jalan panjang berisi tingkatan-tingkatan yang harus ditempuh oleh seorang sufi agar berada sedekat mungkin dengan Allah. Tasawuf memang bertujuan agar manusia (sufi) memperoleh hubungan langsung dengan Allah sehingga ia menyadari benar bahwa dirinya berada sedekat-dekatnya dengan Allah. Namun, seorang sufi tidak dapat begitu saja dekat dengan Allah. Ia harus menempuh jalan panjang yang berisi tingkatan-tingkatan (stages atau stations). Jumlah maqam yang harus dilalui oleh seorang sufi ternyata bersifat relatif. Artinya, antara satu sufi dengan yang lain mempunyai jumlah maqam yang berbeda. Ini merupakan sesuatu yang wajar mengingat maqamat itu terkait erat dengan pengalaman sufi itu sendiri.

Ibn Qayyim al-Jauziyah (w. 750 H) berpendapat bahwa Maqamat terbagi kepada tiga tahapan. Yang pertama adalah kesadaran (yaqzah), kedua adalah tafkir (berpikir) dan yang ketiga adalah musyahadah.

Sedangkan menurut al-Sarraj Maqamat terdiri dari tujuh tingkatan yaitu taubat, wara�, zuhd, faqr, shabr, tawakkal dan ridha.[4]
Al Ghazali dalam kitab Ihya Ulumudin membuat sistematika maqamat dengan taubat � sabar � faqir � zuhud � tawakal � mahabah � ma�rifat dan ridha.
At Thusi menjelaskan maqamat sebagai berikut : Al Taubat � Wara � Zuhud � faqir � sabar � ridha � tawakal � ma�rifat.
Al Kalabadhi (w. 990/5) didalam kitabnya �Al taaruf Li Madzhab Ahl Tasawuf� menjelaskan ada sekitar 10 maqamat : Taubat � zuhud � sabar � faqir � dipercaya � tawadhu (rendah hati) � tawakal � ridho � mahabbah (cinta) -dan ma�rifat.

Jika kembali kepada sejarah, sebenarnya konsep tentang Maqamat dan ahwal telah ada pada masa-masa awal Islam. Tokoh pertama yang berbicara tentang konsep ini adalah Ali Ibn Abi Thalib. Ketika ia ditanya tentang iman ia menjawab bahwa iman dibangun atas empat hal: kesabaran, keyakinan, keadilan dan perjuangan. Akan tetapi, macam-macam maqamat yang akan dijadikan acuan dalam bahasan ini lebih mengarah pada konsep al-Sarraj.

B. Maqamat
Sebagaimana telah disebutkan diatas tingkatan-tingkatan (Maqamat) yang harus dilalui oleh seorang salik menurut masing-masing ahli sufi terdiri dari beberapa tahapan. Masing-masing ketujuh maqam ini mengarah ke peningkatan secara tertib dari satu maqam ke maqam berikutnya. Dan pada puncaknya akan tercapailah pembebasan hati dari segala ikatan dunia.[5] Adapun maqamat yang dimaksud diantaranya sebagai berikut:

Taubat
Dalam beberapa literatur ahli sufi ditemukan bahwa maqam pertama yang harus ditempuh oleh salik adalah taubat dan mayoritas ahli sufi sepakat dengan hal ini. Beberapa diantara mereka memandang bahwa taubat merupakan awal semua maqamat yang kedudukannya laksana pondasi sebuah bangunan. Tanpa pondasi bangunan tidak dapat berdiri dan tanpa taubat seseorang tidak akan dapat menyucikan jiwanya dan tidak akan dapat dekat dengan Allah. Dalam ajaran tasawuf konsep taubat dikembangkan dan memiliki berbagai macam pengertian. Secara literal taubat berarti �kembali�. Dalam perspektif tasawuf , taubat berarti kembali dari perbuatan-perbuatan yang menyimpang, berjanji untuk tidak mengulanginya lagi dan kembali kepada Allah. Menurut para sufi dosa merupakan pemisah antara seorang hamba dan Allah karena dosa adalah sesuatu yang kotor, sedangkan Allah Maha Suci dan menyukai orang suci. Karena itu, jika seseorang ingin berada sedekat mungkin dengan Allah ia hrus membersihkan diri dari segala macam dosa dengan jalan tobat. Tobat ini merupakan tobat yang sebenarnya, yang tidak melakukan dosa lagi. Bahkan labih jauh lagi kaum sufi memahami tobat dengan lupa pada segala hal kecuali Allah. Tobat tidak dapat dilakukan hanya sekali, tetapi harus berkali-kali Dalam hal ini Dzu al-Nun al-Mishry membagi taubat pada dua bagian yaitu taubatnya orang awam dan orang khawas. Ia mengatakan:

???? ?????? ?? ?????? ????? ?????? ?? ??????

Lebih lanjut al-Daqqaq membagi taubat dalam tiga tahap. Tahap pertama yaitu taubat kemudian inabah (kembali) dan tahap terakhir yaitu awbah. Menurut al-Sarraj tobat terbagi pada beberapa bagian. Pertama, taubatnya orang-orang yang berkehendak (Muridin), muta�arridhin, thalibin dan qashidin. Kedua, taubatnya ahli haqiqat (kaum khawwas). Pada bagian ini para ahli haqiqat tidak ingat lagi akan dosa-dosa mereka karena keagungan Allah telah memenuhi hati mereka dan mereka senantiasa berzikir kepadaNya. Ketiga, taubat ahli ma�rifat (khusus al-khusus). Adapun taubatnya ahli ma�rifat yaitu berpaling dari segala sesuatu selain Allah.

wara�
kata wara� secara etimologi mengarah pada kata ?????? ????????? yang berarti menghindari atau menjauhkan diri.[6] Dalam perspektif tasawuf wara� bermakna menahan diri hal-hal yang sia-sia, yang haram dan hal-hal yang meragukan (syubhat). Hal ini sejalan dengan hadits nabi:

????? ???? ?? ??? ?????????? ???? ???? ????? ????? ??? ???? ?? ?????? ?? ??? ???? ?? ????? ?? ???????? ?? ??? ?? ?????? ?? ??? ???? ?? ??? ????? ???: ??? ???? ???? ??? ???? ???? ???? ?? ??? ????? ????? ???? ?? ?? ?????.[7]

�Diantara (tanda) kebaikan ke-Islaman seseorang ialah meninggalkan sesuatu yang tidak penting baginya�.

Adapun makna wara� secara rinci adalah meninggalkan segala hal yang tidak bermanfaat berupa ucapan, penglihatan, pendengaran, perbuatan, ide atau aktivitas lain yang dilakukan seorang muslim.[8] Seorang salik hendaknya tidak hidup secara sembarangan, ia harus menjaga tingkah lakunya, berhati-hati jika berbicara dan memilih makanan dan minuman yang dikonsumsinya.

Zuhud
Kata zuhud banyak dijelaskan maknanya dalam berbagai literatur ilmu tasawuf. Karena zuhud merupakan salah satu persyaratan yang dimiliki oleh seorang sufi untuk mencapai langkah tertinggi dalam spiritualnya. Diantara makna kata zuhud adalah sebagaimana yang dikemukakan oleh imam al-Gazali �mengurangi keinginan kepada dunia dan menjauh darinya dengan penuh kesadaran�, adapula yang mendefenisikannya dengan makna �berpalingnya hati dari kesenangan dunia dan tidak menginginkannya�[9], �kedudukan mulia yang merupakan dasar bagi keadaan yang diridhai�, serta �martabat tinggi yang merupakan langkah pertama bagi salik yang berkonsentrasi, ridha, dan tawakal kepada Allah SWT�. Menurut Haidar Bagir konsep zuhud diidentikkan dengan asketisme[10] yang dapat melahirkan konsep lain yaitu faqr. Menurut Abu Bakr Muhammad al- Warraq (w. 290/903 M ) kata zuhud mengandung tiga hal yang mesti ditinggalkan yaitu huruf z berarti zinah (perhiasan atau kehormatan), huruf h berarti hawa (keinginan), dan d menunjuk kepada dunia (materi). Dalam perspektif tasawuf, zuhud diartikan dengan kebencian hati terhadap hal ihwal keduniaan padahal terdapat kesempatan untuk meraihnya hanya karena semata-mata taat dan mengharapkan ridha Allah SWT.

Menurut Syaikh Syihabuddin ada tiga jenis kezuhudan yaitu : pertama, Kezuhudan orang-orang awam dalam peringkat pertama. Kedua, kezuhudan orang-orang khusus (kezuhudan dalam kezuhudan). Hal ini berarti berubahnya kegembiraan yang merupakan hasil daripada zuhud hanyalah kegembiraan akhirat, sehingga nafsunya benar-benar hanya dipenuhi dengan akhirat. Ketiga, Kezuhudan orang-orang khusus dikalangan kaum khusus. Dalam peringkat ketiga ini adalah kezuhudan bersama Allah. Hal ini hanyalah dikhususkan bagi para Nabi dan manusia suci. Mereka telah merasa fana� sehingga kehendaknya adalah kehendak Allah. Sedangkan menurut al-Sarraj ada tiga kelompok zuhud :

Kelompok pemula (mubtadiin), mereka adalah orang-orang yang kosong tangannya dari harta milik, dan juga kosong kalbunya.
Kelompok para ahli hakikat tentang zuhud (mutahaqqiqun fi al-zuhd). Kelompok ini dinyatakan sebagai orang-orang yang meninggalkan kesenangan-kesenangan jiwa dari apa-apa yang ada di dunia ini, baik itu berupa pujian dan penghormatan dari manusia.
Kelompok yang mengetahui dan meyakini bahwa apapun yang ada di dunia ini adalah halal bagi mereka, namun yakin bahwa harta milik tidak membuat mereka jauh dari Allah dan tidak mengurangi sedikitpun kedudukan mereka, semuanya semata-mata karena Allah.

Faqr
Faqr bermakna senantiasa merasa butuh kepada Allah. Sikap faqr sangat erat hubungannya dengan sikap zuhud. Jika zuhud bermakna meninggalkan atau menjauhi keinginan terhadap hal-hal yang bersifat materi (keduniaan) yang sangat diinginkan maka faqr berarti mengosongkan hati dari ikatan dan keinginan terhadap apa saja selain Allah, kebutuhannya yang hakiki hanya kepada Allah semata.

Orang yang faqr bukan berarti tidak memiliki apa-apa, namun orang faqir adalah orang yang kaya akan dengan Allah semata, orang yang hanya memperkaya rohaninya dengan Allah. Orang yang bersikap faqr berarti telah membebaskan rohaninya dari ketergantungan kepada makhluk untuk memenuhi hajat hidupnya. Ali Uthman al-Hujwiri dalam Kasyf al-Mahjub, mengutip seorang sufi yang mengatakan �Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah�. Dia juga mengutip perkataan Syekh Ruwaym bahwa �Ciri faqir ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri, dan jiwanya terjaga dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama.�

Sabr
Sabar secara etimologi berarti tabah hati. Dalam Mu�jam Maqayis al-Lughah disebutkan bahwa kata sabar memiliki tiga arti yaitu menahan, sesuatu yang paling tinggi dan jenis bebatuan.[11] Sabar menurut terminologi adalah menahan jiwa dari segala apa tidak disukai baik itu berupa kesenangan dan larangan untuk mendapatkan ridha Allah. Dalam perspektif tasawuf sabar berarti menjaga menjaga adab pada musibah yang menimpanya, selalu tabah dalam menjalankan perintah Allah dan menjauhi segala laranganNya serta tabah menghadapi segala peristiwa. Sabar merupakan kunci sukses orang beriman. Sabar itu seperdua dari iman karena iman terdiri dari dua bagian. Setengahnya adalah sabar dan setengahnya lagi syukur baik itu ketika bahagia maupun dalam keadaan susah.[12] Makna sabar menurut ahli sufi pada dasarnya sama yaitu sikap menahan diri terhadap apa yang menimpanya.

Menurut al-Sarraj sabar terbagi atas tiga macam yaitu: orang yang berjuang untuk sabar, orang yang sabar dan orang yang sangat sabar.

Tawakkal
Tawakkal bermakna �berserah diri�. Tawakkal dalam tasawuf dijadikan washilah untuk memalingkan dan menyucikan hati manusia agar tidak terikat dan tidak ingin dan memikirkan keduniaan serta apa saja selain Allah. Pada dasarnya makna atau konsep tawakkal dalam dunia tasawuf berbeda dengan konsep agama. Tawakkal menurut para sufi bersifat fatalis, menggantungkan segala sesuatu pada takdir dan kehendak Allah. Syekh Abdul Qadir Jailany menyebut dalam kitabnya bahwa semua yang menjadi ketentuan Tuhan sempurna adanya, sungguh tidak berakhlak seorang salik jika ia meminta lebih dari yang telah ditentukan Tuhan.[13]

Ridha
Pada dasarnya beberapa ulama mengemukakan konsep ridha secara berbeda. Seperti halnya ulama Irak dan Khurasan yang berbeda mengenai konsep ini, apakah ia termasuk bagian dari maqam atau hal. Maqam ridha adalah ajaran untuk menanggapi dan mengubah segala bentuk penderitaan, kesengsaraan menjadi kegembiraan dan kenikmatan. Dalam kitab al-Risalah al-Qusyairiyah disebutkan beberapa pendapat ulama mengenai makna ridha[14], diantaranya pendapat Ruwaim yang mengatakan bahwa: ?????: ?? ?? ??? ???? ???? ??? ????? ?? ??? ?? ?????? ??? ?????. , sedang Abu Bakar Ibn Thahir berkata: ?????: ????? ??????? ?? ?????? ??? ?? ???? ??? ??? ??? ?????. . Menurut Imam al-Gazali ridha merupakan buah dari mahabbah. Dalam perspektif tasawuf ridha berarti sebuah sikap menerima dengan lapang dada dan senang terhadap apapun keputusan Allah kepada seorang hamba, meskipun hal tersebut menyenangkan atau tidak. Sikap ridha merupakan buah dari kesungguhan seseorang dalam menahan hawa nafsunya.[15]

Ridha menurut al-Sarraj merupakan sesuatu yang agung dan istimewa, maksudnya bahwa siapa yang mendapat kehormatan dengan ridha berarti ia telah disambut dengan sambutan paling sempurna dan dihormati dengan penghormatan tertinggi. Dalam kitabnya al-Luma� al-sarraj lebih lanjut mengemukakan bahwa maqam ridha adalah maqam terakhir dari seluruh rangkaian maqamat. Imam al-Gazali mengatakan bahwa hakikat ridha adalah tatkala hati senantiasa dalam keadaan sibuk mengingatnya. Berdasarkan pernyataan tersebut dapat dipahami bahwa seluruh aktivitas kehidupan manusia hendaknya selalu berada dalam kerangka mencari keridhaan Allah.

C. Ahwal
Ahwal adalah bentuk jamak dari �hal� yang biasanya diartikan sebagai keadaan mental (mental states) yang dialami oleh para sufi di sela-sela perjalanan spiritualnya.[16] Ibn Arabi menyebut hal sebagai setiap sifat yang dimiliki seorang salik pada suatu waktu dan tidak pada waktu yang lain, seperti kemabukan dan fana�. Eksistensinya bergantung pada sebuah kondisi. Ia akan sirna manakala kondisi tersebut tidak lagi ada. Hal tidak dapat dilihat dilihat tetapi dapat dipahami dan dirasakan oleh orang yang mengalaminya dan karenanya sulit dilukiskan dengan ungkapan kata.[17]

Telah disebutkan diatas bahwa penjelasan mengenai perbedaan maqamat dan hal membingungkan karena definisi dari masing-masing tokoh tasawuf berbeda tetapi umumnya yang dipakai sebagai berikut: Maqamat adalah perjalanan spiritual yang diperjuangkan oleh para sufi untuk memperolehnya. Perjuangan ini pada hakikatnya merupakan perjuangan spiritual yang panjang dan melelahkan untuk melawan hawa nafsu termasuk ego manusia yang dipandang sebagai berhala besar dan merupakan kendala untuk menuju Tuhan. Didalam kenyataannya para Salik memang untuk berpindah dari satu maqam ke maqam lain memerlukan waktu berbilang tahun, sedangkan �ahwal� sering diperoleh secara spontan sebagai hadiah dari Tuhan. Lebih lanjut kaum sufi mengatakan bahwa hal adalah anugerah dan maqam adalah perolehan (kasb). Tidak ada maqam yang tidak dimasuki hal dan tidak ada hal yang terpisah dari maqam.[18]

Beberapa ulama mengatakan bahwa hal adalah sesuatu yang tidak diam dan tidak mengikat (dinamis). Al-Gazali dalam memberi pandangan yang menyatakan bahwa apabila seseorang telah mantap dan tetap dalam suatu maqam, ia akan memperoleh suatu perasaan tertentu dan itulah hal. Mengenai hal ini ia juga memberi contoh tentang warna kuning yang dapat dibagi menjadi dua bagian, ada warna kuning yang tetap seperti warna kuning pada emas dan warna kuning yang dapat berubah seperti pada sakit kuning. Seperti itulah kondisi atau hal seseorang. Kondisi atau sifat yang tetap dinamakan maqam sedangkan yang sifatnya berubah dinamakan hal. Menurut Syihabuddin Suhrawardi seseorang tidak mungkin naik ke maqam yang lebih tinggi sebelum memperbaiki maqam sebelumnya. Namun, sebelum beranjak naik, dari maqam yang lebih tinggi turunlah hal yang dengan itu maqamnya menjadi kenyataan.[19] Oleh karena itu, kenaikan seorang salik dari satu maqam ke maqam berikutnya disebabkan oleh kekuasaan Allah dan anugerahNya, bukan disebabkan oleh usahanya sendiri. pernyataan diatas memberikan pemahaman bahwa maqam bersifat lebih permanent keberadaannya pada diri sang salik daripada hal. Selain itu, maqamat lebih merupakan hasil upaya aktif para salik, sedangkan ahwal merupakan anugerah atau uluran Allah yang sifatnya pasif.

Sebagaimana halnya dengan maqam, hal juga terdiri dari beberapa macam. Namun, konsep pembagian atau formulasi serta jumlah hal berbeda-beda dikalangan ahli sufi. Diantara macam-macam hal yaitu; muraqabah, khauf, raja�, syauq, Mahabbah, tuma�ninah, musyahadah, yaqin.

Muraqabah
Secara etimologi muraqabah berarti menjaga atau mengamati tujuan. Adapun secara terminologi muraqabah adalah salah satu sikap mental yang mengandung pengertian adanya kesadaran diri bahwa ia selalu berhadapan dengan Allah dan merasa diri diawasi oleh penciptanya.[20] Pengertian tersebut sejalan dengan pendangan al-Qusyairi bahwa muraqabah adalah keadaan mawas diri kepada Allah dan mawas diri juga berarti adanya kesadaran sang hamba bahwa Allah senantiasa melihat dirinya.

Khauf
Menurut al-Qusyairi, takut kepada Allah berarti takut terhadap hukumnya. Al-khauf adalah suatu sikap mental merasa takut kepada Allah karena kurang sempurna pengabdiannya atau rasa takut dan khawatir jangan sampai Allah merasa tidak senang kepadanya. Ibn Qayyim memandang khauf sebagai perasaan bersalah dalam setiap tarikan nafas. Perasaan bersalah dan adanya ketakutan dalam hati inilah yang menyebabkan orang lari menuju Allah.

Raja�
Raja� bermakna harapan. Al-Gazali memandang raja� sebagai senangnya hati karena menunggu sang kekasih datang kepadanya. Sedangkan menurut al-Qusyairi raja� adalah keterpautan hati kepada sesuatu yang diinginkannya terjadi di masa akan datang. Sementara itu, Abu Bakar al-Warraq menerangkan bahwa raja� adalah kesenangan dari Allah bagi hati orang-orang yang takut, jika tidak karena itu akan binasalah diri mereka dan hilanglah akal mereka. Dari beberapa pendapat yang dikemukakan ahli sufi diatas dapat dipahami bahwa raja� adalah sikap optimis dalam memperoleh karunia dan nikmat Allah SWT yang disediakan bagi hambaNya yang saleh dan dalam dirinya timbul rasa optimis yang besar untuk melakukan berbagai amal terpuji dan menjauhi perbuatan yang buruk dan keji.

Syauq
Syauq bermakna lepasnya jiwa dan bergeloranya cinta. Para ahli sufi menyatakan bahwa syauq merupakan bagian dari mahabbah. Sehingga pengertian syauq dalam tasawuf adalah suasana kejiwaan yang menyertai mahabbah. Rasa rindu ini memancar dari kalbu karena gelora cinta yang murni. Untuk menimbulkan rasa rindu kepada Allah maka seorang salik terlebih dahulu harus memiliki pengetahuan dan pengenalan terhadap Allah. Jika pengetahuan dan pengenalan terhadap Allah telah mendalam, maka hal tersebut akan menimbulkan rasa senang dan gairah. Rasa senang akan menimbulkan cinta dan akan tumbuh rasa rindu, rasa rindu untuk selalu bertemu dan bersama Allah.

Mahabbah
Cinta (mahabbah) adalah pijakan atau dasar bagi kemuliaan hal. Seperti halnya taubat yang menjadi dasar bagi kemuliaan maqam.[21] Al-Junaid menyebut mahabbah sebagai suatu kecenderungan hati. Artinya, hati seseorang cenderung kepada Allah dan kepada segala sesuatu yang datang dariNya tanpa usaha. Adapun dasar paham mahabbah antara lain dalam firman Allah:

�Hai orang-orang yang beriman, barangsiapa di antara kamu yang murtad dari agamanya, Maka kelak Allah akan mendatangkan suatu kaum yang Allah mencintai mereka dan merekapun mencintaiNya, yang bersikap lemah Lembut terhadap orang yang mukmin, yang bersikap keras terhadap orang-orang kafir, yang berjihad dijalan Allah, dan yang tidak takut kepada celaan orang yang suka mencela. Itulah karunia Allah, diberikan-Nya kepada siapa yang dikehendaki-Nya, dan Allah Maha luas (pemberian-Nya), lagi Maha Mengetahui.�[22]

�Katakanlah: �Jika kamu (benar-benar) mencintai Allah, ikutilah aku, niscaya Allah mengasihi dan mengampuni dosa-dosamu.� Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.�[23]

Adapun tanda-tanda mahabbah menurut Suhrawardi yaitu; 1) di dalam hati sang pencinta tidak ada kecintaan pada dunia dan akhirat nanti. 2) ia tidak boleh cenderung pada keindahan atau kecantikan lain yang mungkin terlihat olehnya atau mengalihkan pandangannya dari keindahan Allah. 3) ia mesti lebih mencintai sarana untuk bersatu dengan kekasih dan tunduk. 4) karena dipenuhi dan dibakar cinta, ia mestilah menyebut-nyebut nama Allah tanpa lelah. 5) Ia harus mengabdi kepada Allah dan tidak menentang perintahNya. 6) apapun pilhannya pandangannya selalu mengharapkan keridhaan Allah. 7) menyaksikan Allah dan bersatu denganNya tidak harus mengurangi kadar cinta dalam dirinya. Dalam dirinya harus bangkit sifat syauq, dan ketakjuban.

Tokoh utama paham mahabbah adalah Rabi�ah al-Adawiyah (95 H-185 H). Menurutnya, cinta kepada Allah merupakan cetusan dari perasaan cinta dan rindu yang mendalam kepada Allah. Konsep mahabbahnya banyak tertuang dalam syair-syairnya.

Tuma�ninah
Secara bahasa tuma�ninah berarti tenang dan tentram. Tidak ada rasa was-was atau khawatir, tak ada yang dapat mengganggu perasaan dan pikiran karena ia telah mencapai tingkat kebersihan jiwa yang paling tinggi. Menurut al-Sarraj tuma�ninah sang hamba berarti kuat akalnya, kuat imannya, dalam ilmunya dan bersih ingatannya. Seseorang yang telah mendapatkan hal ini sudah dapat berkomunikasi langsung dengan Allah SWT.

Musyahadah
Dalam perspektif tasawuf musyahadah berarti melihat Tuhan dengan mata hati, tanpa keraguan sedikitpun, bagaikan melihat dengan mata kepala. Hal ini berarti dalam dunia tasawuf seorang sufi dalam keadaan tertentu akan dapat melihat Tuhan dengan mata hatinya. Musyahadah dapat dikatakan merupakan tujuan akhir dari tasawuf, yakni menemukan puncak pengalaman rohani kedekatan hamba dengan Allah. Dalam pandangan al-Makki, musyahadah juga berarti bertambahnya keyakinan yang kemudian bersinar terang karena mampu menyingkap yang hadir (di dalam hati). Seorang sufi yang telah berada dalam hal musyahadah merasa seolah-olah tidak ada lagi tabir yang mengantarainya dengan Tuhannya sehingga tersingkaplah segala rahasia yang ada pada Allah.

Yaqin
Al-yaqin berarti perpaduan antara pengetahuan yang luas serta mendalam dan rasa cinta serta rindu yang mendalam pula sehingga tertanamlah dalam jiwanya perjumpaan secara langsung dengan Tuhannya. Dalam pandangan al-Junaid yaqin adalah tetapnya ilmu di dalam hati, ia tidak berbalik, tidak berpindah dan tidak berubah. Menurut al-Sarraj yaqin adalah fondasi dan sekaligus bagian akhir dari seluruh ahwal. Dapat juga dikatakan bahwa yaqin merupakan esensi seluruh ahwal .

DAFTAR PUSTAKA
Ahmad Ibn Faris Ibn Zakariyya Abu al-Husain, Maqayis al-Lughah, Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Gazali, Ihya Ulumuddin, Dar al-Ma�rifah: Beirut, tt.
Al-Jailani Syekh Abdul Qadir, Rahasia Sufi Agung, penerj. Abdul Madjid, (Cet. I; DIVA press: Yogyakarta, 2008)
Al-Qusyairiy, al-Risalah al-Qusyairiyah (CD al-Maktabah al-Syamilah)
al-Turmudzi Abu Isa Muhammad Ibn Isa Ibn Saurah, Sunan al Turmudzi, Beirut: Dar al Fikr, 1994).
Azra Azyumardi dkk, Ensiklopedi Islam, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 2005.
Bagir Haidar, Buku Saku Tasawuf, (Cet. II; Mizan: Bandung), 2006.
Basyuniy Ibrahim, Nasy�ah al-Taswuf al-Islamiy, Dar al-Ma�arif: Mesir, 1119 H[1]
Rahman Fazlur, Islam, Terjemahan oleh Ahsin Muhammad dari Islam, (Bandung: Pustaka, 1984)
Simuh, Tasawuf Dan Perkembangannya Dalam Islam, (Cet. II; Raja Grafindo Persada: Jakarta), 1997.
Suhrawardi Syekh Syihabuddin Umar, Awarif al-Ma�arif., (ter. Edisi Indonesia Oleh Ilma Nugraha ni Ismail), Pustaka Hidayah, Bandung, 1998.
Zainul Bahri Media, Menembus Tirai KesendirianNya: Mengurai Maqamat dan Ahwal Dalam Tradisi Sufi, (Cet. I; Prenada Media: Jakarta), 2005.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] Fazlur Rahman, Islam, Terjemahan oleh Ahsin Muhammad dari Islam, (Bandung: Pustaka, 1984), h. 195.
[2] Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Cet. II; Mizan: Bandung), 2006, h. 133.
[3] Ibid, h. 131.
[4] Media Zainul Bahri, Menembus Tirai KesendirianNya: Mengurai Maqamat dan Ahwal Dalam Tradisi Sufi, (Cet. I; Prenada Media: Jakarta), 2005, h. 44.
[5] Simuh, Tasawuf Dan Perkembangannya Dalam Islam, (Cet. II; Raja Grafindo Persada: Jakarta), 1997, h. 49.
[6] Abu al-Husain Ahmad Ibn Faris Ibn Zakariyya, Maqayis al-Lughah, Beirut: Dar al-Fikr, Juz VI, h. 75.
[7] Hadits diatas diriwayatkan oleh Imam Turmudzi dengan sanad yang garib. selain Turmudzi hadits ini juga diriwayatkan oleh Imam Malik, Ibn Majah dan Imam Ahmad. (Abu Isa Muhammad Ibn Isa Ibn Saurah al-Turmudzi, Sunan al Turmudzi, Beirut: Dar al Fikr, 1994), bab ???? ???? ????? ???? ??? ????? Juz VIII, h. 294.
[8] Media Zainul Bahri, Menembus Tirai KesendirianNya: Mengurai Maqamat dan Ahwal Dalam Tradisi Sufi, Op. Cit, h. 52.
[9] Syekh Syihabuddin Umar Suhrawardi, Awarif al-Ma�arif., (ter. Edisi Indonesia Oleh Ilma Nugraha ni Ismail), Pustaka Hidayah, Bandung, 1998, h. 163
[10] Asketisme pada mulanya merupakan suatu sikap biarawan atau rahib-rahib yang menghindari kehidupan dunia dengan harapan bisa menyucikan diri agar dapat bertemu dengan Tuhan. Lihat Haidar Bagir. Buku Saku Tasawuf, Op. Cit. h. 105
[11] Abu al-Husain Ahmad Ibn Faris Ibn Zakariya, Mu�jam Maqayis al-Lughah, Beirut: Dar al-Fikr. Juz I, h. 329.
[12] Hal tersebut sejalan dengan hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Suhaib:

????? ??????? ??????? ?????? ??????? ???????? ????????? ??????? ???????? ??????????? ????? ???????? ??????? ?????? ???????? ????? ???????? ?????? ???????????? ???? ??????????? ???????? ?????? ??????? ??????? ???? ?????? ??????????? ???????? ?????? ??????? ??????? ????

[13] Syekh Abdul Qadir al-Jailani, Rahasia Sufi Agung, penerj. Abdul Madjid, (Cet. I; DIVA press: Yogyakarta, 2008), h. 362.
[14] Imam Qusyairy, al-Risalah al-Qusyairiyah, Juz I, h. 89.
[15] Ibrahim Basyuniy, Nasy�ah al-Taswuf al-Islamiy, Dar al-Ma�arif: Mesir, 1119 H, h. 139.
[16] Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, Loc. Cit, h. 133.
[17] Azyumardi Azra dkk, Ensiklopedi Islam, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 2005, h. 287.
[18] Syihabuddin Umar Suhrahwardi, �Awarif al-Ma�arif, Op. Cit, h. 109.
[19] Ibid, h. 111.
[20] Ensiklopedi Islam, Op. Cit, h. 287.
[21] Syihabuddin Umar Suhrahwardi, �Awarif al-Ma�arif, Op. Cit, h. 185.
[22] Q. S. al-Maidah : 54
[23] Q. S. Ali Imran : 31.


Oleh: Fauziah Ahmad, S.Th.I dan Syamsurrijal

Rabu, 22 Desember 2010

Pandangan-pandangan para sufi sebelum Junaid cukup radikal, memancing para yuris (fukaha) untuk mengambil sikap. Sehingga muncul pertentangan antara para pengikut tasawwuf dan ahli fikih. Ahli fikih memandang pelaku tasawwuf sebagai orang-orang zindik, yang mengaku Islam tapi tidak pernah menjalankan syariatnya. Hal ini karena, banyak pelaku tasawwuf yang secara lahir meninggalkan tuntunan-tuntunan syariat. Bahkan ada beberapa amaliah yang dikenal di kalangan ahli tasawwuf, namun terbilang asing bagi para ahli fikih. Sehingga seringkali dianggap bid�ah. Keadaan semakin runyam dengan hadirnya orang-orang yang hanya mencari pembenaran atas perilakunya yang tidak sesuai dengan syariat, yang di sisi lain mereka menggunakan pandangan-pandangan ahli tasawwuf. Oleh Al Ghazali, mereka disebut mutashawwif (orang yang pura-pura menjadi sufi) dan bukan sufi hakiki.

Sebaliknya, tokoh zuhud-tasawwuf memandang tokoh-tokoh fikih sebagai orang-orang yang hanya memperhatikan legalitas suatu persoalan, namun mengabaikan esensi dan kesejatiannya. Banyak penyelewengan dilakukan untuk mendapatkan hal-hal yang sebenarnya dilarang. Namun karena dianggap sah menurut hukum, maka penyelewengan itu tetap berjalan.

Kondisi ini berlangsung hingga masa Abul Qasim Abdullah ibn Ali ibn Junaid Al Baghdadi. Benturan pendangan ini merisaukan Al Junaid. Mengapa harus dipertentangkan. Bukankah ajaran tasawwuf itu bersumber dari ajaran nabi. Begitu pula dengan fikih. Maka hendaknya kedua cara pandang yang cenderung hakikat-centris dan yang cenderung legalit-centris, dikompromikan. Dalam hal ini, Al Junaid mengatakan,

????? ??? ???? ??????? ?????? ?? ?? ???? ?????? ????? ?????? ?? ????? ?? ?? ????? ???
�ilmu (tasawwuf) kami ini dilandasi oleh Al Quran dan As Sunnah, barang siapa tidak membaca Al Quran dan menulis As Sunnah, maka ucapannya tidak dapat diikuti dalam ilmu kami ini�

Frase Ilmuna merujuk pada pengalaman dan pengetahuan yang didapatkan melalui perjalanan spiritual. Pengetahuan yang kadang sulit dijelaskan oleh nalar manusiawi. Sehingga kadangkala dampak dari ilmu tersebut terbilang aneh bagi orang biasa. Semua merujuk pada tingkat ekstasie tertentu pada diri sufi yang tidak dapat dijelaskan secara nalar. Namun hal itu memang benar mereka rasakan. Mereka seperti masuk pada ruang tanpa batas. Pengetahuan tentang yang supra-gaib. Sehingga muncul sikap radikal dan liberal dalam pemikiran tasawwuf. Radikalisme dan liberalisme tasawwuf dapat kita amati dalam fenomena ittihad dan hulul. Keduanya memiliki kesamaan dalam menafikan realitas konkret manusia.

Keliaran pemikiran semacam ini dalam pandangan Al Junaid, tidaklah benar. Baginya, dunia tasawwuf harus tetap berpijak pada realitas konkret manusia. Pencapaian tertinggi dalam dunia tasawwuf hanyalah sampai level mahabbah dan ma�rifah. Dengan demikian eksistensi konkret hamba (ubudiah) tetap terpisah dari eksistensi tuhan (uluhiah).

Menurut Al Junaid, syariat tetaplah penting dalam menuju mahabbah dan ma�rifah. Dari sini, gagasan Al Junaid kemudian sangat kompatibel dengan pemikiran ahli fikih dan hadis. Dan inilah makna ucapan �dilandasi Al Kitab dan As Sunnah�.

Imam Junaid atau yang mempunyai julukan Abul Qasim ini adalah orang pertama yang menyusun dan membahasakan tasawuf, hingga tak jarang kitab-kitab tasawuf yang merujuk kepada ijtihad Imam Junaid. Dan beliau pulalah yang merangkum pertama kali kata-kata bijak Imam Abu Yazid al-Busthomi yang tidak lain adalah guru beliau sendiri.

Al-Junaid di kenal dalam sejarah tasawuf sebagai seorang sufi yang banyak membahas tentang tauhid. Pendapat-pendapatnya dalam masalah ini banyak diriwayatkan dalam kitab-kitab biografi para sufi, antara lain sebagaimana diriwayatkan oleh al-Qusyairi: Suatu ketika al-Junaid ditanya tentang pengertian tauhid. Dia menjawab: �Orang-orang yang mengesakan Allah (al-muwahhid) ialah mereka yang merealisasikan keesaan-Nya dalam arti sempurna, meyakini bahwa Dia adalah Yang Maha Esa, Dia tidak beranak dan tidak diperanakan, menafikan segala bentuk politeistik. Dia tidak bisa diserupakan, diuraikan, digambarkan dan dibuat contoh-Nya. Dia tanpa padanan dan Dia adalah zat yang Maha Mendengar dan Maha Melihat.�

Pengertian tauhid yang diberikan al-Junaid di atas tidak keluar dari pengertian yang diberikan oleh para teolog, sekalipun dia menguraikannya dari sudut pandang para sufi. Menurutnya, akal-budi tidak mampu memahami itu. Sebab, �seandainya pemikiran para pemikir dicurahkan sedalam-dalamnya pada masalah tauhid, pikiran itu akan berakhir dengan kebingungan.� Dan katanya pula: �Ungkapan terbaik tentang tauhid adalah ucapan Abu Bakr al-Siddiq: Maha Suci Zat yang tidak menjadikan jalan bagi makhluk-Nya untuk mengenal-Nya, melainkan ketidakmampuan mengenal-Nya.�[6]

Pengertian tauhid, sebagaimana diberikan al-Junaid, dan dikutip oleh banyak penulis kemudian, bahwa ia mengandung unsur utama �pemisahan yang baqa� dan fana�. Dengan menjadikan perjanjian azali sebagai titik tolak, seraya merujuk kepada al-Qur�an (QS. Al-�An�am:164-168) menurut tafsiran sufi, ia memandang seluruh rangkaian sejarah ini sebagai upaya manusia dalam memenuhi perjanjian itu dan kembali ke ihwal asalnya. Dalam sebuah tafsir tentang percakapan yang konon berlangsung antara manusia dan Tuhan dahulu kala, al-Junaid menulis: �Dalam ayat ini Allah menerangkan kepadamu bahwa Dia berbicara kepada mereka pada zaman tatkala mereka (anak-cucu Adam) belum maujud, tapi sudah maujud dalam diri-Nya. Kemaujudan ini bukanlah kemaujudan yang lazim dari ciptaan-ciptaan-Nya. Namun kemaujudan ini merupakan suatu kemaujudan yang hanya diketahui oleh Allah..

Tauhid yang hakiki menurut al-Junaid adalah buah dari fana� terhadap semua yang selain Allah. Dalam hal ini dia mengatakan: �Tauhid yang secara khusus dianut para sufi adalah pemisahan yang qidam dari yang hudus. Ketika menjelaskan sebuah hadis: �Manakala Aku mencintainya, maka aku menjadikannya mampu mencapai hal ini. Dialah yang menuntunnya dan mengaruniakan kepadanya hakikat dan kebenaran. Dengan demikian, ia adalah perbuatan Allah lewat dirinya.

Tauhid yang begini, menurut al-Junaid, adalah tauhid bagi kelompok tertentu. Misalnya al-Tusi dalam kitabnya Al-Luma�, menuturkan: �Suatu ketika al-Junaid ditanya tentang tauhid bagi kelompok tertentu (kaum khawas), jawabnya: Hendaklah seseorang menjadi pribadi yang berada di tangan Allah di mana segala kehendak-Nya berlaku bagi dirinya. Dan ini tidak bisa tercapai kecuali dengan membuat dirinya fana� terhadap dirinya dan makhluk sekitarnya. Dengan sirnanya perasaan dan kesadarannya maka seluruhnya berlaku kehendak Allah SWT.

Al-Junaid memahami sepenuhnya bahwa pengalaman sufistik tidak bisa diuraikan dengan akal dan berbahaya untuk dibicarakan secara terbuka mengenai rahasia terdalam dari iman dihadapan orang-orang awam (terutama sekali terhadap orang-orang yang memandang kegiatan para sufi dengan kecurigaan). Berdasarkan alasan inilah ia menolak al-Hallaj yang telah menjadi contoh mereka yang telah menjalani hukuman karena telah berbicara secara terbuka tentang rahasia cinta dan penyatuan. Oleh karenanya, al-Junaid memperhalus seni bicara melalui isyarat suatu kecenderungan yang mula-mula diprakarsai oleh al-Kharraz. Surat-surat dan risalah-risalahnya ditulis dengan gaya samar-samar; bahasanya begitu padat sehingga sangat sulit dipahami oleh mereka yang tidak terbiasa dengan cara khas pengungkapan sufistik. Bahasa yang indah itu lebih menutupi daripada membukakan makna sebenarnya.

Jumat, 10 Desember 2010

Pertanyaan:
Apa sebenarnya arti kata tasawuf hakikat dan hukumnya menurut Islam? Apakah benar di antara orang-orang ahli tasawuf ada yang tersesat dan menyimpang?

Jawab: Arti tasawuf dalam agama ialah memperdalam ke arah bagian rohaniah, ubudiah, dan perhatiannya tercurah seputar permasalahan itu. Agama-agama di dunia ini banyak sekali yang menganut berbagai macam tasawuf, di antaranya ada sebagian orang India yang amat fakir. Mereka condong menyiksa diri sendiri demi membersihkan jiwa dan meningkatkan amal ibadatnya. Dalam agama Kristen terdapat aliran tasawuf khususnya bagi para pendeta. Di Yunani muncul aliran Ruwagiyin. Di Persia ada aliran yang bernama Mani�; dan di negeri-negeri lainnya banyak aliran ekstrim di bidang rohaniah.

Kemudian Islam datang dengan membawa perimbangan yang paling baik di antara kehidupan rohaniah dan jasmaniah serta penggunaan akal. Maka, insan itu sebagaimana digambarkan oleh agama, yaitu terdiri dari tiga unsur: roh, akal dan jasad. Masing-masing dari tiga unsur itu diberi hak sesuai dengan kebutuhannya. Ketika Nabi saw. melihat salah satu sahabatnya berlebih-lebihan dalam salah satu sisi, sahabat itu segera ditegur.
Sebagaimana yang terjadi pada Abdullah bin Amr bin Ash. Ia berpuasa terus menerus tidak pernah berbuka, sepanjang malam beribadat, tidak pernah tidur, serta meninggalkan istri dan kewajibannya. Lalu Nabi saw. menegurnya dengan sabdanya: �Wahai Abdullah, sesungguhnya bagi dirimu ada hak (untuk tidur), bagi istri dan keluargamu ada hak (untuk bergaul), dan bagi jasadmu ada hak. Maka, masing-masing ada haknya.� Ketika sebagian dari para sahabat Nabi saw. bertanya kepada istri-istri Rasul saw. mengenai ibadat beliau yang luar biasa.
Mereka (para istri Rasulullah) menjawab, �Kami amat jauh daripada Nabi saw. yang dosanya telah diampuni oleh Allah swt, baik dosa yang telah lampau maupun dosa yang belum dilakukannya.� Kemudian salah seorang di antara mereka berkata, �Aku akan beribadat sepanjang malam.� Sedang yang lainnya mengatakan, �Aku tidak akan menikah.� Kemudian hal itu sampai terdengar oleh Rasulullah saw, lalu mereka dipanggil dan Rasulullah saw. berbicara di hadapan mereka. Sabda beliau: �Sesungguhnya aku ini lebih mengetahui daripada kamu akan makrifat Allah dan aku lebih takut kepada-Nya daripada kamu; tetapi aku bangun, tidur, berpuasa, berbuka, menikah, dan sebagainya; semua itu adalah sunnah Barangsiapa yang tidak senang dengan sunnahku ini, maka ia tidak termasuk golonganku.� Karenanya, Islam melarang melakukan hal-hal yang berlebih-lebihan dan mengharuskan mengisi tiap-tiap waktu luang dengan hal-hal yang membawa manfaat, serta menghayati setiap bagian dalam hidup ini. Munculnya sufi-sufi di saat kaum Muslimin umumnya terpengaruh pada dunia yang datang kepada mereka, dan terbawa pada pola pikir yang mendasarkan semua masalah dengan pertimbangan logika.

Hal itu terjadi setelah masuknya negara-negara lain di bawah kekuasaan mereka. Berkembangnya ekonomi dan bertambahnya pendapatan masyarakat, mengakibatkan mereka terseret jauh dari apa yang dikehendaki oleh Islam yang sebenarnya (jauh dari tuntutan Islam). Iman dan ilmu agama menjadi falsafah dan ilmu kalam (perdebatan); dan banyak dari ulama-ulama fiqih yang tidak lagi memperhatikan hakikat dari segi ibadat rohani. Mereka hanya memperhatikan dari segi lahirnya saja.

Sekarang ini, muncul golongan sufi yang dapat mengisi kekosongan pada jiwa masyarakat dengan akhlak dan sifat-sifat yang luhur serta ikhlas. Hakikat dari Islam dan iman, semuanya hampir menjadi perhatian dan kegiatan dari kaum sufi. Mereka para tokoh sufi sangat berhati-hati dalam meniti jalan di atas garis yang telah ditetapkan oleh Al-Qur,an dan As-Sunnah. Bersih dari berbagai pikiran dan praktek yang menyimpang, baik dalam ibadat atau pikirannya. Banyak orang yang masuk Islam karena pengaruh mereka, banyak orang yang durhaka dan lalim kembali bertobat karena jasa mereka. Dan tidak sedikit yang mewariskan pada dunia Islam, yang berupa kekayaan besar dari peradaban dan ilmu, terutama di bidang makrifat, akhlak dan pengalaman-pengalaman di alam rohani, semua itu tidak dapat diingkari. Tetapi, banyak pula di antara orang-orang sufi itu terlampau mendalami tasawuf hingga ada yang menyimpang dari jalan yang lurus dan mempraktekkan teori di luar Islam, ini yang dinamakan Sathahat orang-orang sufi; atau perasaan yang halus dijadikan sumber hukum mereka. Pandangan mereka dalam masalah pendidikan, di antaranya ialah seorang murid di hadapan gurunya harus tunduk patuh ibarat mayat di tengah-tengah orang yang memandikannya.

Banyak dari golongan Ahlus Sunnah dan ulama salaf yang menjalankan tasawuf, sebagaimana diajarkan oleh Al-Qur�an; dan banyak pula yang berusaha meluruskan dan mempertimbangkannya dengan timbangan Al-Qur�an dan As-Sunnah. Di antaranya ialah Al-Imam Ibnul Qayyim yang menulis sebuah buku yang berjudul: �Madaarijus-Saalikin ilaa Manaazilus-Saairiin,� yang artinya �Tangga bagi Perjalanan Menuju ke Tempat Tujuan.� Dalam buku tersebut diterangkan mengenai ilmu tasawuf, terutama di bidang akhlak, sebagaimana buku kecil karangan Syaikhul Islam Ismail Al-Harawi Al-Hanbali, yang menafsirkan dari Surat Al-Fatihah, �Iyyaaka na�budu waiyyaaka nastaiin.� Kitab tersebut adalah kitab yang paling baik bagi pembaca yang ingin mengetahui masalah tasawuf secara mendalam. Sesungguhnya, tiap-tiap manusia boleh memakai pandangannya dan boleh tidak memakainya, kecuali ketetapan dan hukum-hukum dari kitab Al-Qur�an dan Sunnah Rasulullah saw.

Kita dapat mengambil dari ilmu para sufi pada bagian yang murni dan jelas, misalnya ketaatan kepada Allah swt, cinta kepada sesama makhluk, makrifat akan kekurangan yang ada pada diri sendiri, mengetahui tipu muslihat dari setan dan pencegahannya, serta perhatian mereka dalam meningkatkan jiwa ke tingkat yang murni. Disamping itu, menjauhi hal-hal yang menyimpang dan terlampau berlebih-lebihan, sebagaimana diterangkan oleh tokoh sufi yang terkenal, yaitu Al-Imam Al-Ghazali. Melalui ulama ini, dapat kami ketahui tentang banyak hal, terutama ilmu akhlak, penyakit jiwa dan pengobatannya.

Diambil dari buku �Fatwa-fatwa Qardhawi�

Selasa, 26 Oktober 2010

==================================================================
1. Syariat.
Ini adalah ilmu sama ada ilmu bagi amalan, lahir (feqah) atau ilmu bagi amalan hati (tasawuf). Ini adalah langkah pertama dalam tertib beramal. Ia melibatkan ilmu tentang peraturan, hukum-hakam, halal haram, sah batal dan sebagainya. Ilmu perlu dalam beramal. Tanpa ilmu, kita tidak tahu macam mana hendak beramal mengikut cara yang Tuhan mahu. Kalaupun kita sudah cinta dan takut dengan Tuhan dan kita terdorong untuk menyembah-Nya, kita tidak boleh berbuat demikian ikut sesuka hati kita atau ikut cara yang kita cipta sendiri. Tuhan tidak terima, kita mesti ikut cara yang ditetapkan oleh Islam, kita mesti belajar. Amalan tanpa ilmu itu tertolak. Ilmu atau syariat ini ibarat biji benih.

a. Kurva atas dan bawah : Perjalanan hidup yang naik turun, di atas dan di bawah Lambang kehidupan makhluk , Hidup sejati dari Al-Hayyu harus dijalani susah senang, gembira derita, tawa tangis, Karena hidup perjalanan pada garis waktu ke depan yang tidak bisa mundur. Dan bukan hidup apabila tidak melalui dua pasangan kondisi di atas. Karena dengan gelombang naik turun lah hidup meniti waktu. Tidak ada kekuatan untuk mempertahankan di atas selamanya, dan di bawah selamanya. Jika ada kekuatan seperti itu malah akan melawan alam hidup dan merusak dirinya karena akan lepas dari garis lurus.

b.Garis lurus : Garis hidup, garis waktu, (shirotol mustaqim) Senang susah perjalanan hidup disyukuri dan dinikmati Pada Garis lurus pada tuntunan Ajaran Tuhan sebagai patokan pemandu arah dan pegangan hidup. Sehingga dalam keadaan senang akan dinikmati lalu disyukuri. Begitu pula dalam keadaan derita/susah akan dinikmati lalu disyukuri, tanpa keputus asaan. Apabila lepas dari garis ini maka arah kurva akan hilang karena "hidup" sudah tidak ada dan tidak dapat mencapi tahapan selanjutnya. Apabila tetap pada garis maka kurva kehidupan akan kembali pada garis lurus. Dimana terlahir dimulai pada awal pada garis dan berakhir pada garis pulaSebagaimana dicontohkan pada kehidupan Rasul,Nabi, Auliya, semuanya mengalami dinamika turun naiknya kehidupan, namun mereka kokoh pada garis menuju Tuhan. Jadi hidup tidak dapat diteori kan, tetapai dijalani dan dinikmati kemudian disyukuri. :susah dan lapar puasa, ngantuknya bangun subuh untuk sholat, diejeknya berjilbab, bankrutnya usaha, terpilihnya jadi anggota Dewan dsb

c. 3 kurva di atas + 3 kurva di bawah + 1 garis = 7 jalan
3 kurva di atas + 3 kurva di bawah = berpasangan = Perjalanan Hidup Makhluk
1 = Jalan Menuju Tuhan

2.Tariqat.
Ini adalah peringkat menghidupkan ilmu menjadi amalan sama ada amalan lahir maupun amalan hati secara istiqamah dan bersungguh-sungguh. Ilmu (syariat) yang ada perlu dilaksanakan. Ini dinamakan juga tariqat wajib dan ia tidak sama maksudnya dengan tariqat sunat yang mengandungi wirid-wirid dan zikir-zikir yang menjadi amalan sesetengah pengamal-pengamal sufi. Tariqat ini ibarat kita menanam biji benih tadi (syariat) hingga ia bercambah, tumbuh dan menjadi sebatang pokok yang bercabang dan berdaun.

a. Tiga lingkaran :
Tiga lingkaran masing-masing melambangkan 3 alam (dimensi) pada manusia, alam perbuatan, alam fikiran, dan alam hati. Tiga alam ini adalah pada dasarnya memiliki otoritas dalam aktivitasnya. Masing-masing memiliki aktivitas yang menghasilkan sesuatu yang memiliki beban tanggung jawab karena adanya otoritas. Perbuatan akan membuahkan amalan lahir yang menghasilkan buah perbuatan. Pemikiran pun demikian akan menghasilkan buah pemikiran yang harus dipertanggung jawabkan juga demikian berlaku untuk hati. Karena memiliki otoritas (kewenangan) dari 3 alam tadi maka masing-masing dapat beresiko tidak terkendali. Apabila berjalan tanpa kendali, berjalan masing-masing maka tibalah pada tahap kebingungan yang akan kotraproduktif, merusak diri, merusak masyarakat, dan lingkungan akhirnya rusaklah "hidup"nya dan semakin jauh dari TuhanNya. Seakan lepas dari ikatan masing-masing berjalan sendiri-sendiri sehingga yang ada kehampaan jiwa, kekosongan hati, kesia-sia an aml perbuatan.

Untuk itu masing-masing alam harus mampu terkoordinasi dalam garis lurus menuju Tuhan sebagai kendali acuan masing-masing sehingga berjalan seiring, harmonis dan seimbang. Yaitu berada dalam kesadaran nilai2 Ketuhanan pada alam perbuatan, alam fikiran dan alam hati.

Lalu para Auliya memiliki berbagai metode pengendalian 3 alam tadi untuk melakukan upaya-upaya keras, konsisten agar 3 alam tadi bergerak sinkron, harmonis, seimbang dalam ikatan tali garis lurus menuju Allah. Masing-masing metode memiliki karakter yang berbeda disesuaikan dengan sifat dasar individu. Macam-macam metode yang diformulasikan dalam bentuk amalan dzikir, doa dan amalan khusus lainnya. Thoreqot itu jalan / metode/prosedur yang telah disahkan dengan menunjuk keberhasilan dari pembawanya (Auliya). Untuk menjalani metode ini harus dibimbing oleh tutor (mursyid) yang akan menilai kemampuan, membimbing hingga tahap selanjutnya. Sebagaimana dalam Budha pun sebelum menjadi biksu para biksu senior menilai dulu sifat, karakter, dan karma yang dibawa (masalah genetik lahir batin) sebelum melalui pendidikan biksu.

b. Lingkaran :
Pada tahap ini sudah tidak ada gejolak naik turun kurva lagi, namun segala sesuatu kejadian sudah dilihat secara utuh baik sisi putih dan sisi gelap. Jadi akan selalu diambil nilai prositif dari putih maupun hitam. Seluruh penilaian seakan melihat dari atas ke bawah, melihat seluruh kejadian secara terintegrasi tidak parsial setengah lingkaran dan berada tanpa larut dalam kejadian itu sendiri (kejadian pada alam perbuatan, alam fikiran dan alam hati) (titik tengah lingkaran bersentuhan dengan garis lurus). Dalam objektifitas /kejujuran/ kemurnian/ dengan mengacu pada penilaian positif kepada Tuhan secara konsisten. Sehingga akan dicapai pengenalan mendalam tentang "hidup".

3.Hakikat.
Hakikat adalah buah. Selepas kita ada syariat, kemudian kita amalkan syariat itu hingga ia naik ke peringkat tariqat, yakni ia menjadi sebatang pokok yang bercabang dan berdaun, maka kalau cukup syarat-syaratnya maka pokok itu akan menghasilkan buah. Buah tariqat adalah akhlak dan peningkatan peringkat nafsu atau pencapaian maqam-maqam mahmudah. Boleh jadi ia menghasilkan maqam sabar , maqam redha , maqam tawakkal , maqam tawadhuk , maqam syukur dan berbagai-bagai maqam lagi. Boleh jadi hanya terhasil satu maqam sahaja (sebiji buah sahaja) atau boleh jadi akan terhasil beberapa maqam yang berbeda dari satu pokok yang sama. Hakikat adalah perubahan jiwa atau perubahan peringkat nafsu hasil dari syariat dan tariqat yang dibuat dengan faham dan dihayati.

4.Makrifat .
Ini adalah hasil dari hakikat, iaitu hal-hal hakikat yang dapat dirasai secara istiqamah. Ia adalah satu tahap kemajuan rohaniah yang tertinggi hingga dapat benar-benar mengenal Allah dan rahsia-rahsia- Nya. Orang yang sudah sampai ke tahap ini digelar Al Arifbillah.
====================================================================
Kalau di-IBARAT-kan dengan Urusan MAKANAN, maka :

1).SYARI'AT itu.............MENGHAFAL Resep Makanan.
....(TIDAK pernah MEMAKAN semua makanan yang dihafal)
....(Hanya sampai batas meng-HAFAL saja,
....tapi TIDAK pernah me-MAKAN).

.
.
2).THORIQOT itu...........PERJALANAN Makanan dari PIRING
.........................................ke MULUT kita.
....(Kalau Makanan TETAP di Piring....kapan MAKAN-nya?).
.
.
3).HAQIQAT itu.............MEMAKAN (me-RASA-kan) Makanan.
....(Me-RASA-kan NIKMAT-nya).
.
.
4).MA'RIFAT itu.............MENELAN MAKANAN.
.
.
.
.
.
.
Orang2 yang berkecimpung HANYA di Syari'at saja;
Mereka HAFAL semua RESEP Makanan;
Tetapi BELUM pernah memakan Makanan satupun
yang daftarnya tercantum di tumpukan resep2 itu.
.
Padahal NIKMAT itu...barulah bisa diperoleh pada saat MEMAKAN;
BUKAN pada saat Menghafal Resep2.
.
.
Oleh sebab itu diperlukan PERJALANAN (THORIQOT)
agar Makanan bisa sampai di Mulut;
agar bisa merasakan NIKMAT dengan cara MEMAKAN (HAQIQAT).
dan MENELAN (MA'RIFAT).


==> Led Zeppelin

Kamis, 14 Oktober 2010


Imam Ghazali : “Ketika masih muda, aku menyelami samudera yang dalam ini. Aku menyelaminya sebagai penyelam handal dan pemberani, buka sebagai penyelam penakut dan pengecut. Aku menyerang setiap kegelapan dan mengatasi semua maslah, menyelami kegoncangan. Aku teliti aqidah setiap kelompok dan menyingkap rahasia cara pikir setiap golongan, agar aku bisa membedakan antara kelompok yang memperjuangkan kebenaran dan kelompok yang memperjuangkan kebathilan, agar bisa membedakan antara pengikut sunnah dan pencipta bid’ah”.

Al-Ghazali dan Tasawuf

Bahwa Al-Ghazali adalah ulama’ besar yang sanggup menyusun kompromi antara syari’at dan hakikat atau tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan syar’I ataupun lebih-lebih kalangan sufi.

Berbagai macam buku yang membahas tentang sepak terjang Al-Ghazali yang tumbuh kembang pada masa dimana banyak muncul mazhab dan goolngan. Ketika itu, beragam kecenderungan berfikir, baik yang bernuansa agama maupun rasio, berbenturan dan beradu argumentasi. Al-Ghazali merasakan dirinya di antara mazhab yang terpecah belah, kelompok-kelompok perusak, filsafat asing dan bid’ah-bid’ah pemikiran. Sehigga tergambar dalam bait kata-katanya yang begitu menggugah hati dengan gemuruh semangat dan keberanian;

Dengan demikian tidak ayal al-Ghazali merasakan dirinya berhadapan dengan samudera luas, dengan gulungan ombak yang sangat dahsyat dan dalam. Dia tidak memposisikan dirinya sebagai “penggembira” yang hanya ikut-ikutan dalam gelombang dahsyat itu. Dia tidak merasa takut terhadap luasnya samudera, kedalaman dasar samudera dan besarnya gelombang.

Dasar ajaranTasawuf adalah cinta rindu untuk berhubungan dengan kekasihnya Allah SWT, dan berasik-maksyuk dengan Dia. Perkembangan yang cukup menarik adalah timbulnya kesadaran dari dalam untuk memoderasi ajaran Tasawuf, dan untuk mengeliminir konflik antara syari’at dan tasawuf atau hakikat. Upaya ini walaupun tidak akan berhasil memuaskan sepenuhnya, namun cukup konstruktif dan positif. Pertentangan antara hakikat dan syari’ah bisa diperkecil. Namun sebaliknya menimbulkan konflik ke dalam antara golongan yang lebih ortodoks dengan sufisme murni yang lebih heterodoks (pantheis). Disamping itu kelemahan yang mendasar dari kompromi ini, umumnya terletak pada penghargaan terhadap Tasawuf (hakikat) selalu dipandang lebih tinggi dari Syari’at. Al-Ghazali misalnya membagi iman menjadi tiga tingkat, dan yang paling tinggi adalah para arifin (sufi). Ajaran ini diterangkan sebagai berikut;

“Keimanan tingkat awal, imannya orang-orang awam, yakni iman dasar taklid.

Tingkat kedua, imannya para mutakallimin (teolog), atas dasar campuran (taklid) dengan sejenis dalil.

Tingkatan ini masih dekat dengan golongan awam.

Tingkat ketiga, imannya para arifin (sufi) atas dasar pensaksian secara langsung dengan perantara nurul yaqin.(ihya’ ‘ulumuddin, III, hal. 15).

Setelah Al-Ghazali melihat bahwa ahli ilmu kalam, filosof dan kaum Batiniyah tidak mampu mengantarkannya mencapai keyakinannya dan hakikat, maka dia melirik tasawuf yang menurut pandangannya adalah harapan terakhir yang bisa memberikannya kebahagiaan dan keyekinan. Ia mengatakan, “setelah aku mempelajari ilmu-ilmu ini (kalam, filsafat, dan ajaran bathiniyah), aku mulai menempuh jalan para sufi.”

Para sufi banyak berbicara tentang kasyf dan mu’ayanah, mampu berhubungan dengan alam malakut dan belajar darinya secara langsung, mampu mengetahui lauhul-mahfuzh dan rahasia-rahasia yang dikandungnya. Namun, bagaimanakah caranya agar manusia mampu mendapatkan kasyf dan mu’ayanah? Para sufi menjawab, caranya dengan menuntut ilmu dan mengamalkan ilmu yang didapatkan. Al-Ghazali mengatakan, “Aku tahu bahwa tarekat mereka menjadi sempurna dengan ilmu dan amal”

Jalan pertama, yaitu Ilmu. Al-Ghazli mulai mendapatkan ilmu kaum sufi dari kitab Qut Al-Qulub Mu’amalah Al-Mahbub karya Abu Thalib Al-Makki dan kitab Ar-Ri’ayah li Huquq Allah karya Harits Al-Muhasibi, serta ucapan-ucapan pucuk pimpinan sufi semisal Al-Junaidi, As-Syibli, Al-Busthami, dan lain-lain. Al-Ghazali mengatakan, “Mendapatkan ilmu Tasawuf bagiku lebih mudah dari pada mengamalkannya. Aku mulai mempelajari ilmu kaum sufi dengan menelaah kitab-kitab dan ucapan-ucapan guru-guru mereka. Aku mendapatkan ilmu dengan cara mendengar dan belajtar. Nampaklah bagiku bahwa keistimewaan guru besar sufi tidak mungkin digapai dengan cara belajar, tetapi dengan cara dzauq, hal, dan memperbaiki sifat diri.”

Jalan kedua, yaitu dengan cara Tahalli (menghias diri dengan sifat-sifat utama), Tkhalli (membersihkan firi dari sifat-sifat yang rendah dan tercela) agar manusia dapat memberesihkan hati dari pikiran selain Allah dan menghias hati dengan berzikir kepadaNya. Al-Ghazalai mengatakan, “Adapu manfaat yang dicapai dari ilmu sufi adalah terbuangnya aral yang merintangi jiwa, mensucikan diri dari akhlaknya yang tercela dan sifatnya yang kotor, hingga dengan jiwa yang telah bersih itu hati menjadi kosong dari selain Allah dan dihiasi dengan dzikir kepada Allah.”

Di dalam kitab-kitab Ihya’ ‘Ulumuddin, Al-Ghazali menulis, “Bagi hati, ada dan tiadanya sesuatu adalah sama. Lantas, bagaimanakah hati meninggalkan semua urusan Dunia? Demi Allah, ini adalah jalan yang sangat sukar; jarang sekali ada manusai yang sanggup melakukannya”

Cukup lama Al-Ghazali berada dalam situasi tarik menarik antara dorongan hawa nafsu dan panggilan akhirat, hingga akhirnya ia merasa dirinya tidak lagi harus memilih, tetapi dipakasa untuk meninggalkan Bagdad. Kini lidahnya menjadi berat dan dirinya merasa bosan mengajar. Keadaan ini membuat hatinya sedih dan kondisi fisiknya lemah, sampai-sampai dokter putus asa mengobatinya. Para dokter mengatakan, “Penyakitnya bersumber dari hati dan merembet ke tubuhnya. Penyakitnya tidak bisa diobati kecuali mengistirahatkan pikiran dari factor-faktor yang membuatnya sakit”

“Disaat menyadari ketidak mampuan dan semua upaya telah gagal, akupun mau tak mau harus kembali kepada Allah dalam keadaan yang terpaksa dan tidak mempunyai pilihan lagi. Allah-yang menjawab doa yang terpaksa jika berdoa-mengabulkan niatku, sehinngga kini terasa mudah bagiku meninggalkan pangkat, harta, anak, dan teman.”

Sesudah mengalami masa-masa keraguan yang cukup rumit, baik dalam filsafat ataupun penggunaannya dalam Ilmu Kalam, akhirnya justru mendapatkan kepuasan dalam penghayatan kejiwaan dalam Sufisme, yakni mempercayai kemutlakan dalil kasyfi.[12] Hal ini merupakan keunikan-keunikan atau keanehan al-Ghazali. Mungkin karena pengaruh lingkungan keluarga dan masyarakat Persi masa itu yang merupakan lahan yang subur bagi perkembangan pemikiran dan kehidupan sufisme. Agaknya beliau telah sejak kecil punya penilaian positif terhadap ajaran sufisme. Karena memang beliau melihat dan menghayati betapa institusi tasawuf dapat memperdalam keyakinan dan perasaan agama yang mendalam, serta dapat membina akhlaq yang luhur. Dan ternyata akhirnya Al-Ghazali jadi propagandis sufisme yang paling bersemangat dan paling sukses. Misalnya, tetntang kehidupan para sufi dan tasawuf yang digambarkannya:

“Sungguh aku mengetahui secara yakin bahwa para sufi itulah orang-orang yang benar-benar telah menempuh jalan Allah SWT, secara khusus. Dan bahwa jalan mereka tempuh adalah jalan yang sebaik-baiknya, dan laku hidup mereka adalah yang paling benar, dan akhlaq adalah yang paling suci. Bahkan seandainya para ahli pikir dan para filosof yang bijak, dan ilmu para ulama yang berpegang pada rahasia syari’at berkumpul untuk menciptkan jalan dan akhlaq yang lebih baik dari apa yang ada pada mereka(para sufi) tidak mungkin bisa menemukannya. Lantaran gerak dan diam para sufi, baik lahir ataupun bathin, dituntun oleh cahaya kenabian. Dan tidak ada cahaya kenabian diatas dunia ini, cahaya lain yang bisa meneranginya.”(mungqidz min al-Dlalal, hal, 31).

Kemudian soal pendalaman perasaan agama dan pemantapan iman, Al-Ghazali melihat bahwa tasawuf adalah sarana yang hebat untuk untuk mendukung bagi pendalaman rasa agama (spiritualitas Islam) dan untuk memantapkan dan menghidupkan iman. Dengan Ilmu kalam orang baru bisa mengerti tentang pokok-pokok keimanan, namun tidak bisa menanamkan keyakinan yang mantap dan menghidupkan pengalaman agama. Oleh karena itulah Tasawuflah sarana yang paling hebat untuk mengobati penyakit formalism dan kekeringan rasa keagamaan ini menurut Al-Ghazali.

Yang menjadi masalah kemudian, bagaimana cara mengawinkan dan mengkrompromikan tasawuf dengan syari’at? Atau dengan kata lain bagaimana mengkompromokan syari’at dan hakikat sehingga keduanya tidak saling menggusur, akan tetapi justru saling mendukungnya. Persoalan inilah yang telah cukup lama diangan-angankan oleh para sufi sendiri, bagaimana cara menjembatani dua system yang tumbuh berdampingan yang sering memancing konflik yang cukup tajam.

Adapun fungsi hakikat itu sendiri terhadap syari’at adalah sebagaimana digamabarkan Imam Al-Qusyairi di dalam risalahnya yaitu;

“Syari’at itu perintah untuk melaksanakan ibadah, sedang hakikat menghayati kebesaran Tuhan (dalam ibadah). Maka setiap syari’at yang tidak diperkuat hakikat adalah tidak diterima; dan setiap hakikat yang tidak terkait dengan syari’at tak menghasilkan apa-apa. Syari’at datang dengan kewajiban pada hamba, dan hakikat memberitakan ketentuan Tuhan. Syari’at memerintahkan mengibadahi Dia, hakikat meyaksikannya pada Dia. Syari’at melakukan yang diperintahkan Dia, hakikat menyaksikan ketentuannya, kadar-Nya, baik yang tersembunyi maupun yang di luar. (Risakah Qusyairiyah. Hal, 46)

Disini, Al-Ghazali berupaya membersihkan tasawuf dari ajaran-ajaran asing yang merasukinya, agar tasawuf berjalan di atas koridor Al-Qur’an dan As-Sunnah. Ia menolak paham Hulul dan Ittihad sebagaimana yang di propagandakan oleh al-Hallaj dan lainnya. Al-Ghazali hanya menerima tasawuf Sunni yang didirikan diatas pilar Al-Qur’an dan As-Sunnah. Ia berusaha mengembalikan tema-tema tentang Akhlaq, Suluk, atau Hal pada sumber Islam. Semuanya itu harus mempunyai landasan Al-Qur’an dan As-Sunnah.

Satu hal mencolok yang dilakukan Al-Ghazali pada tasawuf adalah upayanya dalam mengalihkan tema-tema Dzauq (rasa), Tahliq (terbang), Syathahat, dan Tahwil menjadi nilai-nilai yang peraktis. Ia mengobati hati dan bahaya jiwa, lalu mensucikannya dengan akhlaq yang mulia. Upaya ini nampak jelas terlihat dalam kitab Al-Ihya’-nya. Ia bebicara tentang akhlaq yang mencelakakan(al-Muhlikat) dan akhlaq yang menyelamatkan (al-Munjiyat). “Al-Muhlikat adalah setiap akhlaq yang tercela (madzmum) yang dilarang al-Qur’an. Jiwa harus dibersihkan dari akhlaq yang tercela ini. Al-Munjiyat adalah akhlaq yang terpuji (mahmud), sifat yang disukai dan sifatnya orang-orang muqarrabin dan shiddiqin, dan menjadi alat bagi hamba untuk mendekatkan diri kepada Tuhan semesta alam.

Tema ilmu sufi menurut Al-Ghazali adalah Dzat, sifat da perbuatan Alah SWT. Adapun buah dari pengetahuan tentang Allah adalah timbulnya sikap mencintai Allah, karena cinta tidak aka muncul tanpa “pengetahuan” dan perkenalan. Buah lain dari pengetahuan tentang Allah adalah “tenggelam dalam samudra Tauhid”, karena seorang ‘arif tidak melihat apa-apa selain Allah, tidak kenal selain Dia, di dalam wujud ini tiada lain kecuali Allah dan perbuatan-Nya. Tidak ada perbuatan yang dapat dilihat manusia kecuali itu adalah perbuatan Allah. Setiap alam adalah ciptaan-Nya. Barang siapa melihat itu sebagai hasil perbuatan Allah, maka ia tidak meluhat kecuali dalam Allah, ia tidak menjadi arif kecuali demi Allah, tidak mencintai kecuali Allah SWT. Imam Al-Ghazali menambahkan, “Mereka melatih hati, hingga Allah memperkenankan melihatNya. Sementara itu, tasawuf dilakukan dengan memegang teguh dan mengamalkan Al-Qur’an dan As-Sunnah.”

Sehingga dalam perilaku dan ucapannya, Al-Ghazali teguh memegangi syari’at. Ia mengatakan, “seorang arif sejati mengatakan, “jika kamu melihat seorang manusia mampu terbang di awang-awang dan mampu berjalan di atas air, tetapi ia melakukan perbuatan yang bertentangan dengan syari’at, maka ketahuilah dia itu setan.”

Bahkan dengan terang-terangan dia menolak dan melawan mereka deangan berbagai alasan dan dalil. Secara terus terang menyatakan seseorang yang telah mendapatkan penyingkapan (kasyf) dan penyaksian (musyahadah) tidak layak mengeluarkan suatu ucapan yang bertentangan dengan aqidah Islam, yakni aqidah tauhid murni yang membedakan mana Tuhan dan mana hamba, serta menegaskan bahwa Tuhan adalah Tuhan dan hamba adalah hamba. Itulah aqidah yang dipegang teguh Al-Ghazali.[21]Al-Ghazali mengatakan bahwa ungkapan-ungkapan yang diucapkan oleh kaum sufi itu boleh jadi masuk ke dalam kategori imajinasi (tawahhun) karena mereka kesulitan dengan kata-kata tentang kebersatuan yang telah mereka capai. Atau, boleh jadi, penggunaan istilah-istilah itu masuk kerangka pengembangan dan perluasan istilah yang sesuai dengan tradisi sufi dan para penyair. Mereka biasanya meminjam istilah yang paling mudah dipahami, seperti kata penyair berikut; “Aku adalah yang turun, dan yang turun adalah aku juga. Kami adalah ruh yang bersemayam dalam satu badan”.

Lebih jauh, Al-Ghazali mengambil kesimpulan secara umum denga memberikan catatan penting yang menyatakan bahwa kebersatuan dengan Tuhan (ittihad) secara rasional tidak mungkin terjadi. Dan Al-Ghazali tidak membahas lebih lanjut ihwal makrifat intuitif (al-ma’rifah adz-dzawiqiyyah), yang merupakan konsep utama tasawufnya. Sebab, Al-Ghazali, sebagaimana di katakana oleh Ibnu Thufail, telah terasah dengan berbagai ilmu dan terpoles dengan ma’rifat. Karena itu, pembahasan Al-Ghazali tentang konsep ma’rifat senantiasa berada dalam batas-batas agama. Ia tidak pernah membiarkan dirinya hanyut dalam ucapan orang lain.

Jadi, dapat disimpulkan bahwa tasawuf menurut Al-Ghazali adalah mengosongkan hati dari segala sesuatu selain Allah, menganggap rendah segala sesuatu selain Allah, dan akibat dari sikap itu mempengaruhi pekerjaan hati dan anggota badan.

Al-Ghazali dan Syari’at

Sebagaimana dipaparkan di atas tentang kehidupan Al-Ghazali bahwa, kehidupannya diliputi gelombang pemikiran yang sangat dahsyat sehingga membuat Al-Ghazali terombang-ambing dengan keyakinannya, maka dengangan demikian terlontarlah kata-katanya yang bijak bahwa, “hingga akhirnya ia merasa dirinya tidak lagi harus memilih, tetapi harus dipakasa untuk meninggalkan Bagdad. Kini lidahnya menjadi berat dan dirinya merasa bosan mengajar. Keadaan ini membuat hatinya sedih dan kondisi fisiknya lemah, sampai-sampai dokter putus asa mengobatinya. Para dokter mengatakan, “penyakitnya bersumber dari hati dan merembet ke tubuhnya. Penyakitnya tidak bisa diobati kecuali mengistirahatkan pikiran dari faktor-faktor yang membu atnya sakit”

Mengenai goncangan kepercayaan yang dipandang sesat dari ajaran Syi’ah Bathiniyah atau yang beliau sebut golongan Ta’limiyah, yang mengharuskan percaya kepada iman-iman yang dipandang ma’sum (terpelihara dari kesalahan), Al-Ghazali menganjurkan agar masyarakat muslim lebih baik beriman kepada Nabi Muhammad yang memang diwajibkan seluruh muslim langsung beriman kepada Nabi, dan bukannya iman-iman kepada penyebar bid’ah

Dari susunan Ihya’ ‘Ulum al-Dien tergambar pokok pikiran Al-Ghazali mengenai hubungan syariat dan hakekat atau tasawuf. Yakni sebelum mempelajari dan mengamalkan tasawuf orang harus memperdalam ilmu tentang syari’at dan aqidah telebih dahulu. Tidak hanya itu, dia harus konsekuwen menjalankan syari’at dengan tekun dan sempurna. Karena dalam hal syari’at seperti shalat, puasa dan lain-lain, di dalam ihya’ diterangkan tingkatan, cara menjalankan shalat, puasa, dan sebagainya. Yakni sebagai umumnya para penganut tasawuf dalam ihya’ dibedakan tingkatan orang shalat antara orang awam, orang khawas, dan yang lebih khusus lagi. Demikian juga puasa, dan sebagainya. Sesudah menjalankan syari’at dengan tertib dan penuh pengertian, baru pada jilid ketiga dimulai mempelajari tarekat. Yaitu tentang mawas diri, pengendalian nafsu-nafsu, dan kemudian lau wiridan dalam menjalankan dzikir, hingga akhirnya berhasil mencapai ilmu kasyfi atau penghayatan ma’rifat.

Tasawuf dan Syari’at

Salah satu tuduhan yang kerap dialamatkan kepada tasawuf adalah bahwa tasawuf mengabaikan atau tidak mementingkan syari’at. Tuduhan ini berlaku hanya bagi kasus-kasus tertntu yang biasanya terdapat dalam tasawuf tipe “Keadaan Mabuk”(sur, intoxication), yang dapat membedakan dari tasawuf tipe “keadaan-tidak-mabuk”(sahw, sobiety). “Keadaan Mabuk” dikuasai oleh persaan kehadiran Tuhan: para sufi melihat Tuhan dalam segala sesuatu dan kehilangan kemampuan untuk membedakan makhluq-makhluq. Keadaan ini disertai oleh keintiman (uns), kedekatan dengan Tuahn yang mencintai. “keadaan-tidak-mabuk” dipenuhi oleh rasa takut dan hormat (haybah), rasa bahwa Tuhan betapa agung, perkasa, penuh murkan dan jauh, derta tidak perduli pada persoalan-persoalan kecil umat manusia.

Para sufi “yang mabuk” merasakan keintiman denga Tuhan dan sangat yaqin pada kasih sayangNya, sedangkan para sufi “yang-tidak-mabuk” dikuasai rasa takut dan hormat kepada Tuhan dan tetap khawatir terhadap kemurkaanNya. Yang pertama cenderung kurang mementingkan syari’at dan menyaatkan terang-terangan persatuan denagan Tuhan, sedangkan yagn kedua memelihara kesopanan (adab) terhadap Tuhan. Para sufi yang, dalam ungkapan Ibn al-‘Arabi, “melkihat dengan kedua mata” selalu memelihara akal dan kasyf (penyingkakpan intuitif) dalam keseimbangan yang sempurna dengan tetap mengakui hak-hak “yang tidak-mabuk” dan “yang-mabuk.”

Tuduhan bahwa tasawuf mengabaikan syari’at tidak dapkat diterima apabila ditujukan kepada tasawuf tipe “keadaan-tidak-mabuk”. Pasalnya, tasawuf tipe ini sangat menekankan pentingnya syari’at. tasawuf tidak dapat dipisahkan karena bagi para penganutnya syri’at adalah jalan awal yang harus ditempuh untuk menuju tasawuf.

Dalam suatu bagian Al-Futuhat Al-Makkiyah, Ibn Al-‘Arabi menyatakan, “jika engkau betanya apa itu tasawuf? Maka kami menjawab, tasawuf adalah mengikatkan diri kepada kelakuan-kelakuan baik menurut syri’at secara lahir dan batin dan itu adalah akhlaq mulia. Ungkapan-ungkapan kelakuan baik menurut syari’at dalam perkataan Ibn al-‘Arabi ini menunjukkan bahwa tasawuf harus berpedoman pada syari’at. Menurut sufi ini, syari’at adalah timbangan dan pemimpin yang harus di ikuti dan disikuti oleh siapa saja yang mengigninkan keberhasialan tasawuf. Sebagai mana Ibn al’Arabi, Hussen Naser, seorang pemikir dari Iran yang membela tasawuf tipe “keadaan-tidak-mabuk”berulangkali menekankan bahwa tidak ada tasawwuf tanpa syari’at.

Iskam sebagai agama yang sngat menekankan keseimbangan memanifestasikan dirinya dalam kesatuan syari’at (hukum Tuahan) dan tharikat (jalan spiritual), yang sering disebut sufisme atau tasawuf. Apabila syari’ata adalah dimensi eksoteris Islam, yang kebih banyak berurusan aspek lahiriyah, maka tharikat adalah dimensi esoteric Islam, yang lebih banyak berurusan dengan aspek bathiniyah. Pentingnya menjaga keatuan syari’at dan tharikat dituntut oleh kenyataan bahwa segala sesuatu dialam ini, termasuk manusia, mempunyai aspek lahitaiyah dan bathiniyah.

Islam adalah suatu Agama yang mempunyai ajaran yang amat luas. Ajaran-ajaran Islam itu dinamakan Syari’at Islam. Syari’at Islam mencakup segenap peraturan-peraturan Allah SWT, yang dibawa/disampaikan oleh Nabi Muhammad saw, untuk seluruh manusia, dalam mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, hubungan menusia sesamanya dan hubungannya dengan makhluk lain. Dan peraturan itu berfaedah untuk untuk mensucikan jiwa manusia danmenghiasinya dengan sifat-sifat yang utama. Inilah pengertian syari’at yang biasa dipakai oleh para Ulama’ Salaf.
Tasawuf adalah satu cabang dari Syari’at Islam, seperti halnya dengan Tauhid(aqidah) dan fiqih yang merupakan cabang dari Syari’at Islam. Seperti di dalam hadist yang diriwayatkan dari Umar ra, yang mengisayaratkan tiga unsure dasar syari’at Islam tentang Islam, Iman dan Ihsan.
Ihsan termasuk amal hati dalam hubungan dengan ma’bud(Tuhan). Soal ini tidak dipelajari di dalam ilmu kalam dan fiqh, tetapi dibicarakan di dalam Tasawuf. Adapun yang berkenaan dengan amal lahir seperti shalat, puasa, zakat dan haji, itulah yang dipelajari dalam ilmu fiqh, yang menyangkut soal aqidah dipelajari di dalam ilmu Kalam.

Selain dari Ihsan, tasawuf juga membahas tentang hubngan manusia dengan sesamanya yang disebut akhlaq, seperti halnya dengan fiqh selain membahas tentang rukun Islam ia juga membahas tentang muamalat maliah, jinayat, munahkat dan qoda’, karena persoalan-persoalan ini erat hubungannya dengan maslah pokok yang disebutkan Nabi diatas(Islam, Iman, Ihsan). Sebagai contoh adalah tentang penyakit dengki(hasad). Dengki menurut hadist Rasul dapat memakan amal seprti api memakan kayu bakar. Dari hadist ini (tentang Islam, Iman, Ihsan)dapat dipahamkan bahwa dengki yang merusak hubungan dengan sesame manusia juga dapat merusak hubungan dengan Tuhan. Karena itu masalah akhlaq yang tercela dan akhlaq yang terpuji yang bertumbuh di dalam hati dapat dipelajari dalam ilmu Tasawuf. Dengan ini jelas, betapa kedudukan Tasawuf denga rangkaian syari’at Islam.

Tasawuf Islam tidak akan ada kalau tidak ada Tauhid. Tegasnya tiada guna pembersihan hati kalau tidak beriman. Tasawuf Islam sebenarnya adalah hasil dari aqidah yang murni dan kuat yang seseuai dengan kehendak Allah dan RasulNya.

Sungguh sudah banyak penganut Tasawuf yang tergelincir di bidang ini. Banyak para Shufi yang telah mengaku dirinya Tuhan atau manifestasi Tuhan. Ada pula yang mengaku bahwa para Nabi lebih rendah derajatnya dari para wali. Ada yang mengi’tikadkan bahwa ibadat-ibadat yang kita kerjakan tidak sampai kepada Tuhan kalau tidak dengan merabithahkan guru lebih dahulu. Dan bayak macam-macam I’tiqad yang sesat yang bersumber dari akal fikir manusia.

Mereka tidak melakukan segala I’tiqad-I’tiqad kafir dan musyrik ini kurang mendalami jiwa Tauhid Islam yang murni/yang belum bercampur dengan filsafat pemikiran manusia. Oleh sebab itu untuk mendalami tasawuf Islam terlebih dahulu harus dimatagkan pengertian Tauhid Islam. Amal Tasawuf akan rusak binasa kalau tidak didahului oleh pengertian tentang Tauhid.

Demikianlah hubungan antara ilmlu Tasawuf dengan ilmu Tauhid (syari’at). Tasawuf tidak aka nada kalau tidak ada Tauhid dan Tauhid tidak akan tumbuh subur dan berbuah lebat kalau tidak ada Tasawuf.

Kodifikasi TASAWUF dengan SYARI’AT dalam Kacamata AL-GHAZALI

Imam Al-Ghazali (w, 111 M.) adalah ulama’ ahli syari’at penganut mazhab syafi’I dalam hukum fiqh, dan seorang teolog pendukung Asy’ari yang sangat kritis, namun sesudah lamjut usia ia mulai meragukan dalail akal yang menjadi tiang tegaknya mazhab asy’ariah di samping dalil wahyu. Sesudah mengalami keraguan terhadap kemampuan akal baik dalam filsafat ataupun penggunaannya dalam ilmu kalam, akhirnya justru mendapat kepuasan dalam penghayatan kejiwaan dalam sufisme, mempercayai kemutlakan dalail kasyf. Hal ini merupakan keunikan atau keanaehan al-Ghazali. Mungkin karena pengaruh lingkungan keluarga dan masyarakat Persi masa itu yang merupakan lahan yang subur bagi perkembangan pemikiran dan kehidupan sufisme. Agaknya beliau telah sejak kecil punya penilaian positif terhadap ajaran sufisme. Karena memang beliau melihat dan menghayati betapa institusi tasawuf dapat memperdalam keyakinan dan perasaan agama yang mendalam, serta dapat membina akhlaq yang luhur. Dan ternyata akhirnya Al-Ghazali jadi propagandis sufisme yang paling bersemangat dan paling sukses. Misalnya, tetntang kehidupan para sufi dan tasawuf yang digambarkannya:

“Sungguh aku mengetahui secara yakin bahwa para sufi itulah orang-orang yang benar-benar telah menempuh jalan Allah SWT, secara khusus. Dan bahwa jalan mereka tempuh adalah jalan yang sebaik-baiknya, dan laku hidup mereka adalah yang paling benar, dan akhlaq adalah yang paling suci. Bahkan seandainya para ahli piker dan para filosof yang bijak, dan ilmu para ulama yang berpegang pada rahasia syari’at berkumpul untuk menciptkan jalan dan akhlaq yang lebih baik dari apa yang ada pada mereka(para sufi) tidak mungkin bisa menemukannya. Lantaran gerak dan diam para sufi, baik lahir ataupun bathin, dituntun oleh cahaya kenabian. Dan tidak ada cahaya kenabian diatas dunia ini, cahaya lain yang bisa meneranginya.”(mungqidz min al-Dlalal, hal, 31).

Kutipan di atas menunjukkan betapa tingginya nilai tasawuf di mata al-Ghazali. Dan memang hingga masa itu tasawuf masih dikelola oleh golongan elit (khawas), belum merakyat. Jadi kualitasnya masih bias terkendali. Hanya timbulnya kecenserungan kea rah phanteis atau union-mistik dan penyimpangan terhadap syari’at yang meulai memperihatinkan dan menimbulkan ketegangan. Hal ini tercermin dalam judul risalah otobiografi al-Ghazali al-Munqidz min ad-Dlalal, yang bias di terjemahkan pembebas dari kesesatan. Dari segi sufuisme buku tersebut mengkritik kesesatan peafsiran para penganut paham hulul, ittihad, dan wushul, dengan pernyataannya:

“ringkasnya, penghayatn makrifat itu memuncak sampai yang demikian dekatnya pada Allah sehingga ada segolongan mengatakan hulul, segolongan lagi mengatakan ittihad, dan ada pula yang mengatakan wushul, kesemua ini salah. Dan telah kujelaskan segi kesalahan mereka dalam maqshudu al-Aqsha(Tujuan yang Tinggi).Al-Munqidz min al-Dlala, hal. 32”

Mengenai goncangan kepercayaan yang dipandang sesat dari ajaran Syi’ah Bathiniyah atau yang beliau sebut golongan Ta’limiyah, yang mengharuskan percaya kepada imam-imam yang dipandang ma’sum (terpelihara dari kesalahan), Al-Ghazali menganjurkan agar masyarakat muslim lebih baik beriman kepada Nabi Muhammad yang memang diwajibkan seluruh muslim langsung beriman kepada Nabi, dan bukannya iman-iman kepada penyebar bid’ah. .

Sedang mengenai masalah ajaran-ajaran dalam sufisme, dalam munqidz telah ditunjikkan paham-paham yang sesat. Agar masyarakat tidak tersesat kepaham neka-neka al-Ghazali mencoba membatasi penghayatan makrifat dalam sufisme agar dimoderasi hanhya sampai ke penghayatan yang amat dekat dengan Tuhan, tidak terjerumus ke paham hulul, ittihad, dan whusul. Dengan demikian berarti al-Ghazali menolak penghayatan makrifat kea rah puncak, yaitu menolak fana’ al-fana’. Jadi dalam mengamalkan tasawuf dibatasi dan dimoderasi hanya kepada penghayatan fana’ (ecstasy) yang tengah-tengah, yang masih menyadari adanya perbedaan yang fundamental antara manusia dan Tuhan yang transenden, mengatasi alam semesta. Yaitu hanya samkpai penghayatan yang dekat (qurb) dengan Tuhan, sehingga kesadaran diri sebagai yang sedang makrifat tetap berbeda dengan Tuhan yang dimakrifatinya.

Kemudian soal pendalaman perasaan agama dan pemantapan iman, Al-Ghazali melihat bahwa tasawuf adalah sarana yang hebat untuk untuk mendukung bagi pendalaman rasa agama (spiritualitas Islam) dan untuk memantapkan dan menghidupkan iman. Dengan ilmu kalam orang baru bisa mengerti tentang pokok-pokok keimanan, namun tidak bisa menanamkan keyakinan yang mantap dan menghidupkan pengalaman agama. Oleh karena itulah tasawuflah sarana yang paling hebat untuk mengobati penyakit formalism dan kekeringan rasa keagamaan ini menurut Al-Ghazali.[40] Yang menjadi masalah kemudian, bagaimana cara mengawinkan dan mengkompromikan tasawuf dengan syari’at itu? Atau dengan kata lain bagaimana mengkompromikan syari’at dan hakikat sehingga keduanya tidak saling menggusur, akan tetapi justru saling mendukung.?

Kebutuhan ini wajar, karena para sufi sendiri mengembangkan ajaran mereka adalah untuk menyemarakkan kehidupan agama, dan bukan untuk merusaknya. Namun bagaimana caranya, itu yang belum bisa di kemukakan oleh para ulama’ sufi. Imam al-Qusyairi (w, 1074M.) dalam risalahnya baru bisa merumuskan harapan sebagai berikut:

“Syari’at itu perintah untuk melaksanakan ibadah, sedang hakikat menghayati kebesaran Tuhan (dalam ibadah). Maka setiap syari’at yang tidak diperkuat dengan hakikat tidak diterima; dan setiap hakikat yang tidak terkait dengan syari’at, pasti tak menghasilkan apa-apa. Syari’at dating dengan kewajiban pada hamba, dan hakikat memberikan ketentuan Tuhan. Syari’at memerintahkan mengibadahi pada Dia. Syari’at melakuakan yang diperintahkan Dia, hakikat menyaksikan ketentuanNya, kadarNya, baik yang tersembunyi ataupun yang tampak diluar. (Risalah Qusyairiyah, hal. 46)”

Walaupun cita untuik menjalin keselarasan pengamalan taswuf dengan syari’at telah di cetuskan dan menjadi keprihatinan ulama’-ulama’ sufi sebelumnya, namun baru al-Ghazali yang secara konkrit berhasil merumuskan bangunan ajarannya. Konsep al-Ghazali yang mengkompromikan dan menjalin secara ketat antara pengalaman sufisme denga syari’at disusun dalam karyanya yang paling monumental Ihya’ Ulumu ad-Din.

Dari susunan Ihya’ ‘Ulum al-Dien tergambar pokok pikiran Al-Ghazali mengenai hubungan syariat dan hakekat atau tasawuf. Yakni sebelum mempelajari dan mengamalkan tasawuf orang harus memperdalam ilmu tentang syari’at dan aqidah telebih dahulu. Tidak hanya itu, dia harus konsekuwen menjalankan syari’at dengan tekun dan sempurna. Karena dalam hal syari’at seperti shalat, puasa dan lain-lain, di dalam ihya’ diterangkan tingkatan, cara menjalankan shalat, puasa, dan sebagainya. Yakni sebagai umumnya p[ara penganut tasawuf dalam ihya’ dibedakan tingkatan orang shalat antara orang awam, orang khawas, dan yang lebih khusus lagi. Demikian juga puasa, dan sebagainya. Sesudah menjalankan syari’at dengan tertib dan penuh pengertian, baru pada jilid ketiga dimulai mempelajari tarekat. Yaitu tentang mawas diri, pengendalian nafsu-nafsu, dan kemudian lau wiridan dalam menjalankan dzikir, hingga akhirnya berhasil mencapai ilmu kasyfi atau penghayatan ma’rifat.

Tema ilmu sufi menurut Al-Ghazali adalah Dzat, sifat da perbuatan Alah SWT. Adapun buah dari pengetahuan tentang Allah adalah timbulnya sikap mencintai Allah, karena cinta tidak aka muncul tanpa “pengetahuan” dan perkenalan. Buah lain dari pengetahuan tentang Allah adalah “tenggelam dalam samudra Tauhid”, karena seorang ‘arif tidak melihat apa-apa selain Allah, tidak kenal selain Dia, di dalam wujud ini tiada lain kecuali Allah dan perbuatan-Nya. Tidak ada perbuatan yang dapat dilihat manusia kecuali itu adalah perbuatan Allah. Setiap alam adalah ciptaan-Nya. Barang siapa melihat itu sebagai hasil perbuatan Allah, maka ia tidak meluhat kecuali dalam Allah, ia tidak menjadi arif kecuali demi Allah, tidak mencintai kecuali Allah SWT. Imam Al-Ghazali menambahkan, “mereka melatih hati, hingga Allah memperkenankan melihatNya. Sementara itu, tasawuf dilakukan dengan memegang teguh dan mengamalkan Al-Qur’an dan As-Sunnah.

Sehingga dalam perilaku dan ucapannya, Al-Ghazali teguh memegangi syari’at. Ia mengatakan, “seorang arif sejati mengatakan, “jika kamu melihat seorang manusia mampu terbang di awang-awang dan mampu berjalan di atas air, tetapi ia melakukan perbuatan yang bertentangan dengan syari’at, maka ketahuilah dia itu setan.”

(Oleh: M. Idsris Yusuf dan Hendriyanto al-Mandari)
Sumber : http://sufiroad.blogspot.co.id/2010/10/imam-ghazali-ketika-masih-muda-aku.html

Jumat, 12 September 2008














Karena pemikiran yang dangkal
apa yang tampak kemunafikan pada
diri orang yang tercerahkan (mukasyafah),
sesungguhnya itu lebih baik dibanding
apa yang dirasakan sebagai ketulusan pada
si pemula.
(Hadhrat Bayazid al-Bisthami)

Hampir semua Sufi, pada suatu waktu atau lainnya, merupakan anggota
dari salah satu Tarekat yang oleh para sarjana Barat disebut "Order",
sebagai isyarat dari dugaan kemiripannya dengan ordo-ordo keagamaan
Kristiani pada Abad Pertengahan. Ada beberapa perbedaan penting antara
dua jenis organisasi tersebut.

Tarekat, bagi seorang Sufi, bukanlah suatu pelestarian entitas diri
yang langsung dengan suatu hirarki dan pernyataan yang baku serta
membentuk suatu sistem pelatihan bagi pemeluknya. Sifat Sufisme adalah
evolusioner, untuk itu suatu lembaga Sufi niscaya tidak mungkin
mengambil suatu bentuk permanen sekaku ini. Di tempat-tempat tertentu
dan di bawah guru-guru individual, sekolah-sekolah muncul dan
melaksanakan suatu kegiatan yang dimaksudkan untuk meningkatkan
kebutuhan manusia terhadap penyempurnaan pribadi. Sekolah-sekolah ini
(seperti sekolah Rumi dan Data Ganj Bakhsh, sebagai contoh) menarik
minat banyak orang yang bukan Muslim, meskipun sekolah-sekolah Sufi
sejak kemunculan Islam, selalu dipimpin oleh orang-orang yang berasal
dari tradisi Muslim.

Kemudian, meskipun Tarekat-tarekat Sufi memiliki aturan-aturan khusus
dan serangkaian pakaian dan ritual, hal ini bukan suatu keharusan, dan
sejauh mana Sufi mengikuti bentuk-bentuk ini ditentukan oleh
kebutuhannya terhadap hal-hal itu, sebagaimana yang diperintahkan oleh
gurunya.

Beberapa Tarekat besar mempunyai sejarah yang rinci, tetapi
kecenderungan untuk membagi ke dalam berbagai bentuk spesialisasi pada
waktu-waktu tertentu sama-sama mempunyai karakteristik nominal. Hal
ini karena Tarekat dikembangkan melalui wahana untuk memenuhi suatu
keperluan batin, tidak diarahkan oleh kerangka kerja organisasinya
yang tampak jelas secara lahiriah.

Karena begitu banyak sekolah-sekolah tersebut maka salah seorang Sufi
terbesar, Hujwiri (w. 1063) menulis sebuah kitab1 yang membahas
Sufisme dan Tarekat-tarekat pada abad kesebelas, dengan memberikan
informasi mendalam tentang mereka. Sebagian orang justru menganggap
bahwa ia telah mengarang-ngarang sebagian dari bahan tersebut.

Bahkan perkembangan itu sendiri, berbeda dengan apa yang diduga orang,
merupakan bagian dari kebijaksanaan darwis yang tidak bisa dihindari.
Data ("darwis" dalam Hindu) Ganj Bakhsh (dalam bahasa India berarti
Orang Dermawan) adalah gelar Ali al-Hujwiri yang dikenal di India.

Dilahirkan di Ghazna (Afghanistan), para Sufi menyebutnya sebagai
"Yang Terpilih", orang yang dipilih untuk memaparkan
kenyataan-kenyataan tertentu tentang Sufisme dan organisasi Sufi di
daratan India. Meskipun bukan berarti Sufi pertama ini tinggal di
India (ia dimakamkan di Lahore, Pakistan, dan makamnya diziarahi oleh
orang-orang dari semua kepercayaan), tugasnya adalah untuk menegaskan,
melalui kehidupan dan karya-karyanya, suatu klaim bahwa Sufisme secara
keseluruhan sesuai dengan prinsip-prinsip Islam. Arti pentingnya tidak
mungkin diabaikan sebagaimana penulis Kristiani John Subhan mengatakan:

Makam Ali al-Hujwiri mungkin masih bisa dilihat di Lahore dekat pintu
gerbang Bhati. Ia telah menjadi tujuan ziarah dan penghormatan selama
sembilan ratus tahun. Semua macam dan kedudukan manusia, para raja dan
pengemis, telah mengunjunginya selama berabad-abad, untuk mencari
berkah spiritual dan temporal. Semua penakluk Muslim dan para darwis
yang mengembara, di saat memasuki negeri ini, telah menjadikan
makamnya sebagai titik tujuan penghormatannya.2
Kedudukan Hujwiri di kalangan Sufi mendekati peranan penting sebagai
seorang penafsir Sufisme bagi orang-orang Muslim itu sendiri. Bagi
Sufi, kitab Kasyful Mahjub memuat bahan-bahan yang hanya bisa
dipahaminya, tersimpan dalam bentuk sebuah kitab yang dimaksudkan
untuk dibaca oleh orang-orang Muslim yang saleh untuk memperkenalkan
mereka kepada cara berpikir Sufi melalui terminologi tradisi formal
mereka yang telah dikenal.

Kitab tersebut dikaji dengan seksama oleh anggota-anggota dari semua
Tarekat. Hujwiri sendiri belajar di bawah bimbingan Abu al-Qasim
Jurjani, seorang guru besar dari Tarekat Naqsyabandiyah, dan karya
utamanya adalah kitab Kasyful Mahjub, yang merupakan buku pertama
tentang Sufisme dan Tarekat dalam bahasa Persia.

Kitab tersebut mencatat kehidupan para Sufi terkenal, pada masa kuno
maupun kontemporer, referensi-referensi untuk ajaran, shadagah, doa,
kepercayaan dan mistisisme. Kitab ini ditujukan kepada mereka yang
ingin mendekati Sufisme melalui konteks Islam yang berlaku. Di balik
penyajian yang jelas ini, dengan suatu cara yang hanya bisa dipahami
oleh para Sufi, kitab Kasyful Mahjub mengandung informasi tentang
penggunaan dan makna dari bahasa rahasia yang digunakan para Sufi
untuk berkomunikasi dan menjalankan latihan khusus.

Untuk sementara semua yang diungkap tentang hal ini termuat pada
bagian yang membahas tentang jubah tambalan. Pemakaian jubah tambalan
merupakan adat Sufi, sebagai ciri Sufi yang mempraktikkan Jalan
tersebut. Ia mungkin bisa disebut sebagai seragam darwis pengembara,
dan ini terlihat di hampir semua bagian Asia dan Eropa selama hampir
empat belas abad. Nabi Muhammad (saw.) dan beberapa sahabat
menunjukkan penerimaan mereka terhadap Jalan Sufi dengan mengadopsi
pakaian jubah ini. Banyak guru Sufi menulis tentang cara menjahit
lembaran-lembaran kain tersebut, siapa yang boleh memakainya, siapa
yang boleh menganugerahinya, dan sebagainya. Semua fenomena ini adalah
bagian dari misteri Sufi.

Kajian tentang jubah tambalan yang ditulis Hujwiri, jika dibaca secara
dangkal, mungkin bisa memuaskan seorang teolog yang saleh. Dengan
merenungkan hubungan antara tambalan-tambalan kain dan kemiskinan,
cara menjahit lembaran kain secara benar dan pembenaran lahiriah atas
kezuhudan yang ditunjukkan oleh tambalan-tambalan kain itu, maka bab
ini bisa dibaca sebagai suatu yang bersifat kesalehan, suatu kumpulan
gagasan dan fakta-fakta yang sangat memuaskan dan dikarang untuk
tujuan-tujuan sentimentil. Kenyataan ini sangat khas.

Ketika membaca teks tersebut, pertama-tama seorang pelajar harus
menyadari bahwa dia tidak bisa menerjemahkan kata "tambalan" itu dan
mengabaikannya. Dia harus mencermati konsep-konsep yang terkandung
dalam istilah Arab itu, dan merenungkannya untuk diterapkan terhadap
teks dengan cara tertentu. Kemudian dia akan bisa memahami makna
"lembaran", "berjalan" atau "kebodohan yang parah" dan seterusnya.

Dengan demikian pengaruh kitab tersebut terhadap Sufi sangat berbeda
dengan peneijemahan yang akan dia dapatkan dari suatu pembacaan yang
dangkal. Inilah sebuah contoh terjemahan semi harfiah yang diambil
dari terjemahan Profesor Nicholson untuk bagian itu:

"Berupaya menjahit jubah-jubah tambalan diperbolehkan oleh para Sufi,
sebab mereka telah memperoleh reputasi yang tinggi dalam masyarakat;
karena banyak orang meniru mereka dan memakai jubah-jubah tambalan
serta bersalah karena melakukan tindakan yang tidak terpuji; karena
para Sufi tidak menyukai masyarakat selain masyarakatnya sendiri
--karena alasan-alasan inilah mereka menciptakan suatu jubah yang
tidak bisa dijahit siapa pun kecuali mereka sendiri, dan menjadikannya
sebagai tanda untuk saling mengenal dan sebagai suatu lencana.
Sedemikian (rumitnya) sehingga ketika seorang darwis menemui salah
seorang Syekh dengan mengenakan sebuah baju, Syekh tersebut mengusirnya."

Akar kata bahasa Arab yang merupakan asal kata "tambalan" juga
memiliki serangkaian makna yang penting. Diantaranya kita bisa mencatat:

Yang bukan-bukan, "nyleneh" (raqua). Cara Sufi tampil ketika dia
tengah berbicara atau bertindak dalam hubungannya dengan suatu
pengetahuan-ekstra (inderawi) yang tidak bisa dimengerti oleh orang
awam. "Ocehan-Pelawak" merupakan terjemahan yang tepat untuk sifat
ini. "Bodoh" dalam pengertian Sufi juga berasal dari akar kata yang
sama (arqa'a).
Mabuk karena anggur (raqaa'). Para Sufi menggunakan analogi kemabukan
untuk menyebut pengalaman mistis tertentu.
Sikap tidak peduli (artaqa'). Sufi tampak sebagai orang yang tidak
peduli terhadap hal-hal yang tampak paling penting bagi orang awam,
tetapi secara obyektif mungkin memiliki arti penting lain.
Langit Ketujuh (raqa'). Suatu isyarat bagi sifat ketuhanan dalam Sufisme.
Papan Catur (ruqa'at). Pergantian hitam dan putih dari cahaya dan
kegelapan, bagian lantai di tempat-tempat pertemuan darwis tertentu
dengan warna seperti papan catur.
Baju tambalan (muraqqa'). Satu-satunya kata dari kelompok (kata) ini
selain kata terakhir yang bisa digunakan sebagai simbol atau alat,
suatu obyek kiasan yang menerangkan akar kata tersebut sebagai suatu
keseluruhan dan semuanya mengandung makna Sufi.
Menambal baju, berjalan dengan cepat, menulis (prasasti), menguasai
sasaran dengan anak-panah. Semua (makna) ini merupakan kata turunan
dari akar kata yang sama yaitu raqa'a.
Memperbaiki (sumur) menyimbolkan perbaikan "sumur" pengetahuan
manusia, yang menurut para Sufi memiliki akar kata yang sama.
Salah satu tugas Hujwiri adalah menuliskan kode-kode rahasia Sufi
sebagai unsur-unsur pokok yang digunakan oleh madzhab-madzhab darwis.

Hujwiri datang ke India mengikuti teknik perjalanan yang secara luas
dipraktikkan pada Tarekat-tarekat tersebut. Ia dianjurkan gurunya
untuk pergi dan menetap di Lahore. Ini merupakan keinginannya yang
terakhir, tetapi karena ia berada di bawah disiplin utuh yang berada
di antara (status) murid dan guru, maka ia berangkat ke India. Setiba
di Lahore, ia melihat jenazah Syekh Hasan Zanjani tengah diusung ke
kuburnya. Hujwiri adalah penerusnya, dan untuk itulah ia menyadari
bahwa ia diutus karena alasan ini. Contoh penggantian guru-guru Sufi
yang menjelang kematiannya dengan mengirim seseorang dari tempat yang
sangat jauh seperti ini bukan sesuatu yang aneh dalam sejarah darwis.

Hujwiri tidak mendirikan sebuah Tarekat, tetapi tetap sebagai seorang
guru secara umum. Namanya termasuk dalam daftar guru-guru dengan
barakah-nya yang memancar ke seluruh komunitas darwis, tanpa melihat
masa di mana dia hidup. Setelah meninggal, diyakini bahwa
kewibawaannya tetap hidup di bumi, sebab kesempurnaannya telah
mencapai tingkatan sedemikian rupa sehingga kematian lahiriah tidak
memusnahkannya.

Tarekat-tarekat Sufi mungkin diorganisir dalam suatu bentuk
kependetaan. Di sisi lain, "biara" atau madzhab Sufi mungkin terdiri
dari suatu mata rantai orang-orang dan kegiatan yang menyebar di
kawasan yang luas dan tidak terlihat oleh orang luar. Oleh karena itu
ada Tarekat-tarekat --dan khususnya cabangcabang Tarekat-- dengan
beberapa anggotanya berada di India, yang lain di Afrika, sebagian
lagi di Indonesia. Secara kolektif mereka membentuk organisasi dari
madzhab tersebut. Karena para Sufi meyakini kemungkinan berkomunikasi
tanpa kehadiran secara fisik, maka konsep dari suatu Tarekat yang
tersebar seperti ini lebih mudah diterima oleh Sufi dibandingkan
orang-orang yang terbiasa dengan pandangan-pandangan yang lebih
konvensional tentang masyarakat dan tujuan manusia.

Cabang-cabang Tarekat berupa serikat pekerja, kelompok pelajar,
kesatuan-kesatuan pasukan. Kecuali pada masa yang lebih modern, jenis
kesatuan yang ditunjukkan melalui biara konvensional. Biara Sufi, yang
secara lahiriah serupa dengan biara Kristiani, Hindu atau Budha, dalam
kenyataannya merupakan produk dari kondisi-kondisi ekonomi dan
politis, bukan sebagai hasil dari suatu kepentingan esoteris. Menurut
para Sufi, "biara merupakan jantung manusia". Sekali lagi, ungkapan
ini sejalan dengan gagasan darwis bahwa Sufisme merupakan suatu
entitas yang berkembang, dan tidak bisa tetap menjadi satu sistem
untuk menurunkan bentuk-bentuk, betapapun menariknya bentuk tersebut.

Di tempat-tempat di mana bentuk kehidupan feodal masih berlangsung,
karena terikat kepada hasil pertanian, biara-biara Sufi terus
berkembang. Di daerah perkotaan, pusat-pusat Sufi lebih terkait dengan
irama kehidupan kota dan mendapatkan penghasilan dari toko-toko yang
disumbangkan kepada komunitas atau dari "pajak" pendapatan
anggota-anggota tarekat tersebut.

Jadi, Tarekat Sufi berperan sebagai lembaga masyarakat yang secara
khusus menerima, menggunakan dan menyebarkan Sufisme. Ia tidak
memiliki bentuk tradisional, dan penampilan lahiriahnya akan
tergantung kepada kondisi-kondisi lokal dan keperluankeperluan "amal".

Sebuah perusahaan penerbitan Arab adalah sebuah organisasi Sufi. Di
beberapa kawasan, semua pekerja industri dan pertanian adalah para
Sufi. Profesi-profesi tertentu di beberapa negara didominasi oleh para
Sufi. Kelompok-kelompok para Sufi ini mungkin memandang dirinya
sendiri sebagai Tarekat atau biara, yang terlibat dalam tugas khusus
penerimaan, pemeliharaan dan penyebaran.

Tentu saja faktor sentral Tarekat adalah menghasilkan sosok manusia
pengajar, sebagaimana terlihat dari dakwah tarekat atau suatu promosi
mekanik dalam hubungannya dengan tingkatan yang tidak bisa
diidentifikasi. Para Sufi tidak mempunyai kubu.

Hal ini bukan berarti bahwa hirarki dari para Sufi tidak ditentukan
dengan baik. Tetapi seorang Sufi dikenal oleh Sufi lainnya, dan sejauh
menyangkut tingkatan, melalui cara-cara selain dari penampakan
lencana. Suatu tingkatan perkembangan tertentu dari individu, selain
harus ditegaskan oleh seorang guru, dipegang oleh para Sufi dan
(hanya) bisa dilihat oleh orang-orang lain yang telah mencapai
tingkatan serupa.

Di dalam sekolah Tarekat itulah penerimaan awal dan perkembangan dari
calon Sufi terjadi. Tidak seperti sistem-sistem pengajaran lainnya,
tidak ada satu pun bentuk pengondisian. Calon (Sufi) harus dibiasakan
kepada prinsip-prinsip Tarekat dan sosok guru, tetapi sebelum hal ini
terjadi ia harus diuji. Pengujian tersebut dilakukan dengan tujuan
melepaskan pribadi-pribadi yang tidak sesuai. Mereka yang mempunyai
keinginan untuk menggabungkan dirinya kepada suatu organisasi atau
individu-individu (tertentu) karena kelemahan mereka sendiri, akan
tertolak. Orang-orang yang telah tertarik kepada reputasi para Sufi
dan ingin meraih kekuatan-kekuatan ajaib akan tersisih. Tugas-tugas
awal yang diberikan kepada seorang calon anggota memiliki dua fungsi
utama --pertama adalah menentukan kesesuaiannya, kedua adalah
memperlihatkan kepadanya bahwa dia harus menginginkan kehidupan Sufi
untuk kepentingan kesufian itu sendiri.

Seorang guru yang bertanggung jawab atas calon darwis seringkali
melakukan apa saja yang dia mampu untuk menghalanginya --bukan dengan
cara persuasi, tetapi dengan memainkan suatu peran yang mungkin tampak
memantulkan cacat dirinya sendiri. Para Sufi yakin bahwa hanya dengan
cara-cara ini mereka bisa berkomunikasi dengan esensi yang menunggu
untuk dibangkitkan oleh dorongan hati Sufi. Komunikasi formal dengan
kepribadian lahiriah dari calon Sufi tidaklah penting. Ketika jiwa
belum mampu menangkap Sufisme secara koheren, sang Sufi tidak akan
berusaha membujuknya. Ia harus berkomunikasi dengan kedalaman yang
lebih besar. Orang-orang yang bisa diyakinkan melalui cara-cara
konvensional tentang arti penting Sufisme ini, tidak akan menjadi
pengikut yang murni.

Banyak laporan-laporan tentang perilaku para Sufi yang konyol dan
tidak bisa diterima berasal dari pelaksanaan rencana-rencana semacam ini.

Banyak dari Tarekat-tarekat besar telah diberi julukan. Tarekat
ar-Rifa'iyah disebut "Para Darwis yang Meraung"; al-Qalandariyah
disebut "Gundul"; al-Chisytiyah disebut "Para Musisi"; al-Mevlevi
disebut "Tari", dan Tarekat Nagsyabandiyah disebut "Diam".

Tarekat-tarekat ini umumnya dinamakan sesuai dengan nama pendiri dari
spesialisasi yang mereka wakili. Sebagai contoh, Rumi mengorganisir
"tarian-tarian" sesuai dengan apa yang ia pandang menjadi cara terbaik
untuk mengembangkan pengalaman-pengalaman Sufistik bagi
murid-muridnya. Sebagaimana tercantum dalam catatan-catatan kuno,
tarian-tarian itu sesuai dengan mentalitas dan temperamen orang-orang
Konia. Para peniru telah berupaya mengekspor sistem tersebut ke luar
daerah budayanya, akibatnya tarian-tarian tersebut tidak ubahnya
seperti sebuah pantomim dan pengaruh asli dari gerakannya telah hilang.

Gerakan-gerakan ritmis (dan tidak ritmis) yang disebut tarian
digunakan banyak Tarekat dan selalu merespon kebutuhan-kebutuhan
individual dan kelompok. Dengan demikian gerakan-gerakan Sufi tidak
bisa dilakukan, dan tidak membentuk apa yang di mana saja disebut
tarian, senam atau semacamnya. Penggunaan gerakan-gerakan mengikuti
suatu pola yang didasarkan kepada penemuan-penemuan dan pengetahuan
tertentu yang hanya bisa diterapkan oleh seorang mursyid/guru dari
sebuah Tarekat darwis.

Tampaknya tarian-tarian keagamaan yang dikenal dalam Kristiani,
Yudaisme dan bahkan suku-suku primitif merupakan suatu kemerosotan
dari pengetahuan ini dan akhirnya ditekan menjadi hiburan, berbentuk
magis atau bentuk-bentuk yang superfisial.

"Jika pisau cukur tidak digunakan mencukur jenggot setiap hari," ucap
penyair Sufi terkenal, Jami', "maka dengan pertumbuhan yang lebih
cepat jenggot cenderung lebat seperti rambut di kepala." (Baharistan
--Peraduan Musim Semi).

Tarekat darwis mungkin bisa dilihat sebagai sebuah organisasi dengan
sejumlah aturan minimum. Seperti perhimpunan lainnya yang mempunyai
suatu tujuan, aturan-aturan Tarekat akan berakhir ketika tujuan telah
tercapai.

Diagram-diagram skematis yang dipergunakan oleh Tarekat-tarekat
tersebut bisa membantu menjelaskan gagasan ini. Lingkaran rantai dari
Tarekat-tarekat itu memperlihatkan bagaimana kelompok-kelompok
tersebut berasal dari madzhab-madzhab yang dikelilingi guru-guru
tertentu. Madzhab-madzhab ini mengambil inspirasi dari majelis pribadi
Muhammad (saw) dan para sahabat dekatnya. Oleh karena itu, dalam
sebuah peta geometrik semacam ini, pusat (diagram) memperlihatkan
sahabat-sahabat Abu Bakar, Ali dan Abdul Aziz al-Makki dalam sebuah
lingkaran. Di sekeliling lingkaran ini ada tujuh lingkaran lebih
kecil, masing-masing lingkaran berisi nama dari seorang guru besar.
Tujuh Jalan utama Sufisme dan spesialisasi-spesialisasi pengajaran
memancar dari pribadi-pribadi ini.

Semua Tarekat darwis mengklaim mendapatkan barakah dari salah satu
atau beberapa guru ini. Harus diingat bahwa karena Sufisme tidak
statis, maka semua barakah para pendiri Tarekat-tarekat tersebut
diyakini merembes semua Tarekat-tarekat tersebut.

Bentuk pusaran dan lingkaran-lingkaran yang saling terangkai tersebut
menunjukkan kesaling-ketergantungan dan gerakan ini. Dalam puisi, para
pengarang seperti Rumi telah menekankan hal ini dengan menyatakan:
"Ketika engkau melihat dua orang Sufi bersama-sama, engkau melihat
keduanya dan dua puluh ribu lainnya."

Tujuan organisasi temporer yang disebut Tarekat dan disetujui oleh
semua guru itu adalah menyediakan lingkungan dimana anggota bisa
mencapai kemantapan batin yang bisa dibandingkan atau identik dengan
keadaan batin para guru awal.

Dorongan untuk menciptakan suatu Tarekat dengan menggunakan sekelompok
kata-kata dan dipilih untuk menggambarkan kegiatan-kegiatan atau
karakteristik tarekat, sangat jelas. Semua anggota tahu bahwa format
tersebut bukan bersifat mistik, tetapi berubah-ubah. Akibatnya, mereka
tidak bisa terikat secara emosional kepada lambang-lambang Tarekat.
Dengan demikian pemusatan perhatian diarahkan pada rantai penyampaian
(hubungan dengan substansi individu-individu). Kemudian, karena
diyakini bahwa "Insan Kamil" adalah suatu individualitas sejati dan
sekaligus suatu bagian menyeluruh dari kesatuan esensial, maka Sufi
tidak mungkin melekatkan dirinya kepada satu personalitas semata.
Sejak awal ia mengetahui bahwa kekuatan-kekuatan batinnya sedang
dibimbing dari satu tahapan ke tahapan berikutnya. Oleh karena itu,
dalam tarekat-tarekat darwis yang menjalankan kesalehan ketat, ada
serangkaian kemajuan baku melalui satu individu. Pertama-tama murid
harus melekatkan dirinya kepada guru. Ketika ia mungkin telah mencapai
perkembangan maksimal, guru akan memindahkannya pada realitas pendiri
Tarekat. Dari sini ia memindahkan kesadarannya kepada substansi
("kaki") Muhammad, perintis ajaran (Tarekat) dalam bentuk kontemporer.
Dari sini ia dipindahkan kepada realitas Tuhan. Ada cara-cara lain
dengan penerapan yang bergantung pada karakter sekolah dan terutama
kualitas-kualitas kepribadian yang terkait. Dalam beberapa latihan,
murid harus membenamkan dirinya sendiri dalam kesadaran para guru
lainnya, termasuk Yesus dan lain-lainnya, yang dipandang oleh para
Sufi sebagai anggota mereka.

Salah satu tujuan ziarah ke makam-makam atau bekas tempat tinggal guru
adalah untuk melakukan hubungan dengan realitas atau substansi ini.
Dalam ungkapan netral bisa dikatakan bahwa para Sufi meyakini,
aktivitas Sufistik dalam menghasilkan seorang Insan Kamil
mengakumulasi suatu kekuatan (substansi) sehingga ia sendiri mampu
melakukan proses pengubahan individu yang lebih kecil. Hal ini tidak
perlu dirancukan dengan gagasan tentang kekuatan magis tersebut,
karena kekuatan yang ditempa sang Salik itu hanya akan bekerja bila
didasarkan pada niat yang murni dan dia terbebas dari keakuannya.
Kemudian ia akan bertindak dengan caranya sendiri, bukan dengan cara
yang bisa diantisipasi oleh sang Salik. Lantaran telah melewati jalan
tersebut sebelumnya, hanya gurunya yang bisa menilai akibat apakah
yang akan ditimbulkan dari pengungkapan (tersingkapnya tabir) semacam ini.

Di dalam tarekat-tarekat tersebut, ketika murid telah diterima untuk
mendapatkan pelatihan di bawah seorang mursyid, ia harus dipersiapkan
untuk menghadapi pengalaman-pengalaman yang tidak mampu dimengerti
oleh jiwanya yang belum tercerahkan.3 Proses yang mengikuti
pengondisian atau pemikiran otomatis, disebut sebagai "pengaktifan
hal-hal yang pelik".

Tidak ada padanan kata yang tepat dalam bahasa Inggris untuk istilah
teknis "kepelikan" itu. Kata asalnya adalah lathifah (jamak: lathaif).
Kata ini diterjemahkan dengan "titik kesucian", "tempat pencerahan",
"pusat realitas". Dalam rangka mengaktifkan unsur ini, maka suatu
keadaan yang bersifat fisik teoritis ditetapkan dalam tubuh --umumnya
dipandang sebagai pusat dimana kekuatan atau barakah terbukti paling
kuat. Secara teoritis lathifah dipandang sebagai "suatu organ baru
dari persepsi spiritual".

Akar kata dalam bahasa Arabnya berasal dari tiga akar kata LThF. Dari
akar kata ini, istilah-istilah yang dipergunakan dalam bahasa Arab
meliputi konsep-konsep kepelikan, kehalusan, keramahan, karunia atau
kerelaan, kesamaran. Oleh karena itu, dalam ungkapan "seks yang
lembut," kata yang diterjemahkan dengan "yang lembut" dalam bahasa
Arabnya diambil dari akar kata ini.

Murid harus membangkitkan lima lathaif, menerima pencerahan melalui
lima dari tujuh pusat komunikasi yang halus. Dengan dipimpin oleh
pembimbing (Syekh), metode ini bertujuan memusatkan kesadaran pada
kawasan tertentu dari tubuh dan kepala, masing-masing kawasan
dihubungkan dengan fakultas-fakultas lathifah.

Karena setiap lathifah diaktifkan melalui latihan-latihan, kesadaran
murid berubah untuk menampung kemampuan jiwanya yang lebih besar. Ia
menembus kebutaan yang membuat orang awam tertawan dalam kehidupan dan
seolah-olah hal itu tampak sebagai sesuatu yang wajar.

Oleh karena itu, dalam beberapa hal, pengaktifan pusat-pusat lathifah
tersebut menghasilkan suatu sosok manusia baru. Untuk pembaca yang
secara tidak sadar mengaitkan sistem ini dengan sistem-sistem lainnya
yang mungkin menyerupainya, kita harus mencatat bahwa pengaktifan
lathaif tersebut hanyalah satu bagian dari suatu perkembangan yang
sangat komprehensif dan tidak bisa dilaksanakan sebagai suatu kajian
individual.

Lima pusat tersebut dinamakan Hati, Ruh, Rahasia, Misterius dan Yang
Sangat Tersembunyi. Tanpa membicarakan secara ketat suatu lathifah
sama sekali, hal lain adalah Diri yang tersusun dari suatu kumpulan
"diri-diri". Inilah keseluruhan dari apa yang oleh orang-orang
dipandang sebagai kepribadian. Hal ini ditandai dengan serangkaian
rasa dan kepribadian yang berubah-ubah dengan kecepatan gerak yang
memberikan kesan kepada seseorang bahwa kesadarannya konstan atau
merupakan suatu kesatuan. Padahal tidak demikian.

Kepelikan ketujuh hanya bisa dipahami oleh mereka yang telah
mengembangkan kepelikan-kepelikan (kesamaran-kesamaran) lainnya dan
menjadi milik seorang arif sejati, pemegang dan penyampai ajaran.

Pencerahan atau pengaktifan salah satu atau lebih dari pusat-pusat
lathifah tersebut mungkin terjadi secara parsial atau aksidental.
Ketika hal ini teijadi, pada suatu waktu seseorang mungkin mencapai
suatu pendalaman pengetahuan intuitif berkaitan dengan lathifah yang
terlibat. Tetapi jika hal ini bukan suatu bagian dari perkembangan
komprehensif, maka jiwa akan mencoba secara sia-sia untuk
menyeimbangkan dirinya sendiri di sekitar "piala agung" ini, suatu
tugas yang mustahil. Akibatnya bisa sangat berbahaya, seperti semua
fenomena mental satu-sisi, dan meliputi anggapan-anggapan yang
berlebihan tentang arti penting diri (ujub), munculnya sifat-sifat
tercela, atau suatu pembusukan kesadaran karena membanggakan suatu
kemampuan.

Latihan-latihan pernafasan atau gerakan-gerakan tari yang dilakukan
dengan runtutan yang tepat juga bisa menghasilkan dampak yang sama.

Perkembangan yang timpang akan menghasilkan orang-orang yang mungkin
mempunyai ilusi bahwa mereka adalah orang yang tercerahkan atau arif
Akibat kekuatan inheren dari lathifah, orang semacam ini mungkin hidup
di masyarakat luas dan menjadi panutan. Dalam diagnosa Sufi, tipe
kepribadian seperti ini menyebabkan munculnya sejumlah besar guru-guru
metafisika palsu. Tentu saja mereka sendiri merasa bahwa mereka asli.
Ini karena kebiasaan menipu diri sendiri atau memperdaya orang lain
belum dihilangkan. Justru kebiasaan tersebut didukung dan diperkuat
oleh kebangkitan organ baru yang belum terarahkan, yakni lathifah.

Kawasan-kawasan yang terlibat dalam pengaktifan lathifah adalah: Diri
(nafsu/hawa), di bawah pusar; Hati, tempatnya hati lahiriah; Ruh, pada
sisi tubuh yang berhadapan dengan posisi hati. Rahasia lathifah tepat
berada di antara Hati dan Ruh. Misteri berada di dahi; Yang Sangat
Tersembunyi berada di otak.

Makna-makna aktual dari tempat-tempat ini berasal dari suatu realisasi
khusus Sufi ketika lathifah yang dimaksud sedang diaktifkan. Ini
hanyalah awal kajian sehingga mereka diberi tempat-tempat ini.

Di sekolah-sekolah darwis, ada hubungan dialogis khusus antara guru
dan pelajar --sesuatu yang tidak mungkin terjadi kecuali ada seorang
guru sejati yang hadir dalam komunitas tersebut, dan sampai pada
kondisi-kondisi tertentu telah siap untuk komunikasi tersebut. Tentu
saja dalam hal ini Sufisme berbeda dengan filsafat atau suatu praktik
yang bisa dipelajari melalui tangan kedua.

Pertukaran khusus ini meliputi teknik-teknik yang disebut tajalli
(penampakan). Tajalli mempengaruhi setiap orang meskipun hanya sedikit
orang yang bisa memahaminya. Sebagai contoh, seseorang mungkin melihat
bahwa dirinya "beruntung" atau "melakukan hal yang benar" atau ia
"tidak salah langkah". Ini mungkin merupakan akibat aksidental dari
tajalli. Karena tidak menyadari sumber fenomena tersebut, seseorang
akan menisbatkan penyebabnya kepada sesuatu yang lain, katakanlah
"nasib baik". Ia merasa senang karena seseorang memujinya atau karena
gajinya naik. Semua ini merupakan alasan, rasionalisasi. Ini juga
merupakan bentuk tajalli yang sia-sia, sebab operasinya mempunyai
kandungan nilai dan bahkan manfaat yang melebihi manfaat-manfaat
sekunder yang bisa menghangatkan hati dari penerima yang tidak
menyadarinya. Akan tetapi karena tidak menyadari mekanismenya, ia
tidak bisa melangkah lebih jauh dalam mendapatkan manfaat-manfaat tajalli.

Kondisi ekstatik (fana'), ketika manusia merasa dirinya menyatu dengan
penciptaan, atau Pencipta, terpesona, sesuatu seperti rasa mabuk;
ketika ia merasa telah memasuki surga; ketika semua rasa saling
berganti atau menjadi satu --semua ini menyebabkan ketidakmampuan
untuk menerima dan berpartisipasi dalam tajalli. Apa yang dianggap
oleh individu sebagai suatu berkah sebenarnya merupakan meluapnya
kemampuan. Ini seperti tumpahan cahaya yang dipancarkan pada mata
seseorang sampai akhirnya ia buta. Ia mempunyai kemuliaan dan
mengalami keterpesonaan. Tetapi ini tidak berguna, sebab ia menyilaukan.

Ada tahapan yang lebih lanjut, ketika kebutaan telah dihilangkan, dan
ketika kepribadian berada dalam ketergantungan penuh dan cukup siap
menerima tajalli. Kemudian ada ilusi tajalli, kadang-kadang berupa
kepekaan rasa (kemampuan merasakan sesuatu sebelum terjadi),
kadang-kadang berupa suatu refleksi yang berguna untuk kreativitas
artistik atau kepuasaan diri, tetapi bagi seorang Sufi, ia merupakan
suatu keadaan khayal. Hal ini mudah ditengarai, karena keadaan seperti
ini tidak disertai dengan suatu akses pengetahuan. Keadaan ini
mengaburkan keadaan sejati, karena semata-mata memberikan suatu
sensasi pengetahuan atau kepuasan. Dalam pandangan ini, ia menyerupai
suatu impian, dalam mana sebuah keinginan terasa terpenuhi, dengan
demikian memungkinkan pemimpi yang gelisah tersebut melanjutkan
tidurnya. Jika ia tidak memperoleh suatu hasil yang menggembirakan
dari pikirannya sendiri dalam mengatasi masalahnya, maka ia akan
terbangun dan menunda istirahatnya.

Tajalli palsu yang dialami oleh mereka yang tidak membawa
perkembangannya kepada suatu cara yang seimbang, mungkin menimbulkan
suatu keyakinan bahwa hal itu merupakan suatu keadaan mistis sejati,
terutama jika terbukti bahwa kemampuan-kemampuan supranatural terlihat
aktif dalam kondisi ini. Para Sufi memilah antara pengalaman ini dan
pengalaman sejati melalui dua cara. Pertama, guru akan langsung
mengenali keadaan palsu tersebut. Kedua, sebagai suatu masalah
penyelidikan diri (muhasabah), ia selalu bisa ditengarai bahwa
pencapaian-pencapaian persepsi itu tidaklah mengandung nilai
kepastian. Sebagai contoh, mungkin ada suatu akses intuisi. Mungkin
seseorang mengetahui perihal seseorang --membaca pikiran adalah suatu
contoh. Tetapi fungsi aktualnya, nilai dari kemampuan membaca pikiran
adalah tidak ada. Orang yang menderita karena tajalli palsu akan mampu
menceritakan fakta tertentu atau seringkali fakta tentang orang lain
yang menandakan kemampuan menembus batas-batas ruang dan waktu.
Pengujian tajalli terhadap orang yang tidak bisa mengenali secara
langsung apakah asalnya ia merupakan persepsi "supranatural" disertai
oleh suatu peningkatan pengetahuan intuitif secara permanen --sebagai
contoh, melihat segala sesuatu sebagai satu keseluruhan, atau
mengetahui jalan yang akan diambil untuk pengembangan-dirinya, atau
jalan yang sesuai bagi orang lain, atau melakukan "keanehan-keanehan".
Abdul Qadir al-Jilani menjelaskan bahwa keajaiban-keajaiban yang
seringkali diceritakan para Sufi itu, tidak disebabkan oleh suatu
jenis kekuatan sebagaimana dipahami secara umum: "Ketika engkau
memperoleh pengetahuan Ilahiyah, maka engkau akan menyatu dengan
kehendak Tuhan (sehingga) esensi keabadianmu tidak menerima hal-hal
lainnya ... Orang-orang akan menisbatkan keajaiban-keajaiban kepadamu.
Keajaiban-keajaiban itu seolah-olah berasal darimu, tetapi asal-usul
dan kehendak tersebut adalah milik Tuhan." (Muqalah VI dari kitab
Futuh al-Ghayb).

Seperti cabang-cabang lain dari tindakan Sufi, banyak hal-hal lainnya
yang tidak dikatakan dan ditulis tentang kepelikan-kepelikan tajalli
tersebut. Ini semua hanyalah berperan sebagai petunjuk, dan bisa jadi
sama sekali keliru jika diterapkan tanpa memperhatikan kondisi-kondisi
yang berlaku. Bagi Sufi, setiap situasi adalah unik dan tidak ada buku
pegangan sebagaimana dipahami secara umum.

Di samping kesalahan yang bisa menghalangi sebagian besar orang dari
apa yang mereka anggap sebagai suatu penyelidikan tentang pencerahan
Sufi, praktik pengaktifan lathaif adalah sangat mendasar jika kemajuan
(spiritual) yang sesungguhnya ingin dicapai. Guru sejati adalah guru
yang mampu mendidik murid-muridnya dengan cara sedemikian rupa,
sehingga kebangkitan dari kepelikan-kepelikan itu terjadi secara
bersamaan dan sesuai dengan kemampuan individu. Pepatah mengatakan,
"Berilah sebuah manisan kepada seorang anak, maka ia akan bahagia.
Berilah ia sekotak besar manisan, maka ia akan sakit."

Dalam tahapan pengaktifan lathaif, murid pertama-tama harus mengenali
pengaruh-pengaruh Diri terhadap kepribadiannya. Hal ini merupakan
sesuatu yang diperkenalkan oleh gurunya. Maka dari itu, hampir sejajar
tetapi sedikit di belakang perkembangan ini, ia mendapatkan
pengaktifan lathaif-nya yang didorong oleh upaya-upaya sang guru. Ini
merupakan sesuatu yang tidak bisa dia mulai sendiri jika ingin berhasil.

Pengalaman Sufistik pertamanya akan terkait dengan pencerahan salah
satu lathaif-nya. Sebelum tahapan tersebut dicapai, ia akan menemukan
bahwa ia harus mengupayakannya sendiri di wilayah kepribadian. Jika ia
terlalu banyak dan lama memusatkan perhatian pada masalah ke-Diri-an
itu, maka guru akan menghadapi kesulitan yang lebih besar dalam
membangkitkan pencerahan lathifah. Dalam berbagai komunikasi dimana
faktor ini tidak dipahami secara tepat, memperjuangkan diri menjadi
hampir segalanya dan tujuan akhir upayanya. Keterpikatan terhadap guru
tetap kuat dan pembebasan kepribadian tidak bisa dihasilkan.

Dalam bidang inilah dibandingkan bidang lainnya bahwa para okultis dan
sekolah-sekolah yang terpilah-pilah, maupun orang-orang yang
mencoba-coba secara mandiri, hanya akan menuju pada sistem-sistem
pembiakan-diri bagi perjuangan-diri, tanpa memperoleh manfaat dari
pengalaman itu, yaitu tajalli yang akan menunjukkan kepadanya bahwa
mereka mampu mencapai perkembangan yang mereka cari. Dalam menerima
seorang murid, guru selalu berhati-hati untuk meyakinkan dirinya
sendiri bahwa (calon) murid tersebut memiliki kemampuan untuk maju
melalui pemusatan-diri menuju pelepasan lathifah.

Secara umum, doktrin-doktrin Sufi dikaji dan sekaligus diamalkan
secara kolektif dalam Tarekat-tarekat darwis. Ini berarti bahwa harus
ada keseimbangan antara penyajian intelektual dan pemahaman suatu
doktrin serta penerapannya. Selain itu harus ada keseimbangan antara
serangkaian pemikiran dan pernikiran lainnya. Konsentrasi sebagai
suatu metode melakukan latihan adalah satu hal; tetapi ia harus
disesuaikan dengan penyerapan benturan-benturan pasif Bagaimana cara
melakukannya adalah suatu bagian yang intim dan metodologi
Tarekat-tarekat darwis sangat efektif.

Beberapa Tarekat mengkhususkan variasi teknik tertentu. Ketika seorang
murid telah dibawa sejauh mungkin ke dalam sekolah dari sebuah
Tarekat, dia mungkin dikirim ke (sekolah) lainnya untuk memberikan
unsur-unsur spesifik kepadanya dari sekolah tersebut. Hal ini juga
harus dilakukan dengan sangat hati-hati, sebab pasti akan ada suatu
perkembangan satu-sisi. Jika kemampuan-kemampuan tertentu ingin
dikembangkan, maka hal ini harus dilakukan dengan cara sedemikian rupa
untuk memberi peluang bagi perkembangan yang benar dan sejajar pada
masa berikutnya di sekolah lainnya.

Di antara spesifikasi-spesifikasi dari sekolah-sekolah tersebut adalah
latihan qiff (berhenti/diam), yaitu ketika seorang guru memberi
aba-aba, "Berhenti!" dan semua gerak fisik dihentikan sampai dia
membolehkan para murid untuk istirahat. Latihan tersebut diterapkan
oleh para guru Tarekat Naqsyabandiyah, sebagai Latihan Rahasia
Kesembilan dari Tarekat ini, dan menjadi suatu metode yang terbukti
efektif untuk menembus jaringan pemikiran asosiatif serta memungkinkan
terjadinya penyampaian barakah.

Suasana dalam sebuah sekolah Tarekat darwis bisa dirasakan melalui
pernyataan di bawah ini sebagai wahana lahiriah dari kuliah
pendahuluan oleh Syekh al-Masyaikh, yang ditujukan kepada sejumlah
calon (murid) untuk memasuki Tarekat Azhamiyah baru-baru ini:

"Tujuan para Sufi adalah menjernihkan diri mereka sampai pada
tingkatan tertentu sehingga mereka memperoleh pencerahan (anwar) dari
apa yang kita sebut sebagai beberapa sifat Tuhan, atau Nama-nama Indah
(Asma'ul-Husna). Tidak ada Sufi yang bisa menjadi bagian dari 'Susunan
Tuhan' melalui pemurnian puncak semacam ini. Tetapi hanya dengan cara
menghilangkan penderitaan material itu, dia bisa menghidupkan esensi
sejatinya, apa yang bisa kita sebut sebagai ruh."

"Perhatianmu tergugah oleh anekdot yang diceritakan Allamah Sanai,
dalam kitabnya Taman Kebenaran Berdinding. Dalam kitab ini ia
menunjukkan bahwa persepsi agama yang dangkal tidaklah tepat, maka
ketika aku berbicara tentang Tuhan, Ruh dan lainnya, engkau harus
mengingat bahwa semua itu adalah hal-ihwal, sebagaimana ditekankan
oleh Ibnu Arabi, yang tidak mempunyai kaitan secara tepat denganmu,
dan yang harus dipahami, bukan semata-mata disebut dan dikaitkan
dengan emosionalisme."

"Al-Allamah Sanai berkata:

'Seorang arif pernah bertanya kepada seorang yang (belum) tercerahkan,
karena melihat ia mudah menerima asumsi-asumsi yang dangkal, 'Apakah
engkau pernah melihat kunyit, atau hanya mendengarnya?'

Ia menjawab, 'Aku telah melihatnya, aku telah memakannya lebih ratusan
kali (dalam nasi kuning).'

Allamah tersebut berkata, 'Baiklah! Tetapi apakah engkau tahu bahwa ia
tumbuh dari sebuah biji? Bisakah engkau melanjutkan untuk berbicara
seperti ini? Apakah orang yang tidak mengetahui tentang dirinya
sendiri bisa mengetahui jiwa orang lain? Ia yang (hanya) tahu tentang
tangan dan kaki, begaimana ia bisa mengetahui ketuhanan? ... Ketika
engkau mengalami (sendiri), maka engkau akan mengetahui makna keimanan
... Keilmuan secara keseluruhan telah salah arah'."

"Selanjutnya, karena banyak perkembangan (rasional) telah merendahkan
kilatan batin (ruh) dari sang Salik dan dengan demikian menghalangi
kemajuannya menuju kesempurnaan. Untuk mengurangi
perkembangan-perkembangan ini, latihan-latihan tertentu harus
dilakukan. Latihan-latihan tersebut harus sesuai dengan
kebutuhan-kebutuhan sang Salik. Bagaimana melakukan latihan ini secara
tepat bergantung pada amalan dan pengetahuan dari seorang Pembimbing
Khusus (mursyid, pir). Sebagian orang mempunyai kesan bahwa pencerahan
ini bisa dicapai oleh seorang Salik dengan membaca kitab-kitab Tasawuf
dan mempraktikkannya sendiri. Secara teoritis hal ini tidak kuat dan
juga tidak dikenal dalam pengalaman mistik, jauh berbeda dari
pengetahuan batin kami tentang kepalsuannya. Seorang mursyid tentu
saja sangat penting."

"Istilah-istilah tertentu harus diperhatikan. Nafs dalam terminologi
Sufi bermakna ego sekaligus 'nafas'. Bagaimana cara menggunakan kata
tersebut adalah penting untuk diketahui dan dicapai dengan
memperhatikan penerapannya dalam kenyataan aktual, bukan dengan
membaca kamus semata. Sering dikatakan bahwa nafs al-ammarah (diri
yang selalu memerintah) harus ditundukkan. Ini mungkin bermakna bahwa
keinginan-keinginan serta sikap-sikap mental dan fisik tertentu harus
dilihat untuk apa semua itu dan diperlakukan dengan selayaknya. Dalam
penggunaan ini, kata tersebut terlihat bermakna diri atau ego. Dalam
penggunaan lain, kata tersebut benar-benar berarti nafas. Sebagai
contoh, dalam latihan yang dikenal dengan habs-i-dam, ia berarti
'penahanan pernafasan' di bawah pengawasan ketat seorang Mursyid yang
menggunakan latihan ini untuk tujuan khusus dan terbatas."

"Kata bai'at berarti mengambil sumpah, ikrar, dan menandakan suatu
peristiwa ketika seorang Salik meletakkan tangannya di antara tangan
dari seorang Pembimbing Spiritual untuk melakukan ikrar ganda. Di
pihak murid, mengikat dirinya untuk mencari Jalan yang ditunjukkan
oleh pembimbing. Di pihaknya sendiri, berusaha membimbing sang Salik
di Jalan tersebut. Ini merupakan saat yang khusus, khidmat dan penuh
makna. Ada suatu interaksi ganda yang saling terkait dalam perjanjian
tersebut, suatu hubungan berdasar perjanjian yang diresmikan melalui
bai'at ini. Dalam konjungtur inilah seorang Salik diperbolehkan
menyebut dirinya sendiri sebagai murid (orang yang berkehendak
mencari), Orang yang Terarahkan."

"Istilah muraqibah meliputi bentuk-bentuk konsentrasi. Di dalamnya
murid berusaha keras untuk menghilangkan pikiran-pikiran tertentu dari
jiwanya dan memusatkan pada hal-hal yang akan memungkinkan
pencerahannya dan meletakkan dasar kemantapan pribadinya. Istilah
tersebut juga berkaitan dengan sikap duduk dengan kepala menunduk,
dagu di lutut, suatu sosok Sufi yang benar."

"Kata dzikir secara harfiah berarti pengulangan atau bacaan. Kata ini
menjelaskan tindakan dari seorang murid yang mengulang-ulang bacaan
sebanyak yang telah ditentukan oleh mursyidnya. Dalam pengertian lain,
ia juga disebut wirid."

"Istilah teknis tajalli, pencerahan, maupun nur (jamak: anwar)
dihubungkan dengan proses pengaktifan menuju realitas independen
melalui kekuatan yang terkandung dalam kekuatan Cinta. Dalam proses
ini kita bekerja dengan Nama-nama yang Indah (Asmaul Husna). Meskipun
secara umum dipandang berjumlah sembilan puluh sembilan, sesuai dengan
jumlah biji tasbih Sufi, dalam pengertian ini nama-nama tersebut tidak
terbatas. Dalam 'amalan' aktif, nama-nama tersebut pertama-tama
terbatas pada nama-nama yang diperlukan untuk membantu mengaktifkan
organ-organ persepsi dan komunikasi yang khusus."

"Tidak ada artinya sama sekali mengaktifkan organ-organ baru yang
khusus bagi persepsi dan komunikasi kecuali jika pada saat yang sama
individu tersebut mampu menyadari tentang apa yang dikomunikasikan,
kepada siapa, dan mengapa. Peningkatan komunikasi dalam dirinya
sendiri paling jauh terbatas pada bidang-bidang yang dimiliknya --di
kalangan para intelektual yang menganggap bahwa mereka memiliki
sesuatu untuk disampaikan. Sementara bagi kita sendiri, metode-metode
masa kini sudah memadai untuk tujuan-tujuan biasa."

"Kata qalb (hati) mungkin bisa dipandang sebagai suatu lokalisasi
anatomis dari organ yang harus dibangkitkan. Posisinya terletak di
detak jantung fisikal yang biasanya ditentukan di dada kiri. Dalam
kepercayaan dan amalan Sufi, organ ini dipandang sebagai tempat dari
penglihatan batin utama dan awal yang terlibat dalam 'pencarian' dan
'kerja'."

"Pencerahan total terhadap organ ini dan organ-organ lainnya
mendahului walayat al-Kubra (kewalian utama) sebagai tujuan Sufi dan
sesuai dengan pencerahan dalam sistem-sistem lainnya. Pada tahapan ini
ada kekuatan-kekuatan tertentu yang tampaknya mengendalikan fenomena
alamiah. Harus diingat bahwa kekuatan-kekuatan ajaib tersebut
berkaitan dengan suatu bidang dimana kekuatan-kekuatan tersebut
menyatu dan bermakna dan tidak bisa diuji dari sudut pandang
'penjual-mantra'."

"Penyatuan yang dicapai Sufi itu disebut fana' (peleburan, peniadaan).
Pelumpuhan diri tidak diperbolehkan dan pemeliharaan tubuh secara
layak adalah penting."

"Sebelum latihan-latihan berlangsung, baik Keseimbangan yang Lebih
Besar ataupun Keseimbangan yang Lebih Kecil harus telah dicapai oleh
calon Sufi. Keseimbangan ini dikaitkan dengan kenyataan bahwa manusia
biasa tidak mampu berkonsentrasi sama sekali, kecuali untuk
periode-periode yang sangat singkat. Dalam kitabnya Fihi Ma Fahi, Rumi
menekankan hal ini, suatu persoalan yang paling penting dalam semua
situasi pengajaran:

Perubahan-perubahan perasaan (dhamir) adalah milikmu, semua itu tidak
terkendali. Jika engkau mengetahui asal-usulnya, maka engkau pasti
mampu menguasainya. Jika engkau tidak bisa membatasi
perubahan-perubahanmu sendiri, bagaimana engkau bisa membatasi
perubahan-perubahan yang membentukmu?"
"Disamping kandungan formalnya, sejumlah besar puisi Sufi merujuk pada
tingkatan-tingkatan keutuhan atau kemampuan untuk memusatkan jiwa
sehingga bisa menemukan jalan menuju kebenaran tidak terpecah-pecah.
Dalam kitabnya Kebun Rahasia, ketika Syabistari berbicara tentang
suatu kilatan yang berputar dan hanya memberikan suatu ilusi bahwa ini
membentuk suatu lingkaran cahaya, (sebenarnya) ia tengah membicarakan
pengalaman Sufi yang dikenal oleh semua darwis, dalam suatu tahapan
'penghimpunan' tertentu."

Sebagaimana ditegaskan dalam praktik-praktik kerja Tarekat-tarekat
(berbeda dari tarekat-tarekat yang mengkhususkan pada penyembahan
orang suci), darwis percaya bahwa ada suatu keadaan khusus yang harus
diaktifkan. Ini tidak bersifat emosional, dan bukan intelektual
seperti pengalaman biasa. Rujukan-rujukan pada pencerahan, penjernihan
dan pembedaan berkaitan dengan hal ini. Seorang darwis menjernihkan
kesadarannya sehingga ia bisa menyadari keadaan-keadaan jiwa dan
kondisi-kondisi realitas yang hanya dimengerti secara lahiriah oleh
pikiran awam. Mungkin bisa dikatakan bahwa biasanya orang memahami
pikiran dan emosi hanya sebagai suatu kuantitas. Segi yang lebih rumit
tetapi sangat mendasar bagi kesempurnaan, yaitu kualitas, sulit untuk
dilatih atau dijelaskan, dan oleh karena itu diabaikan oleh semua
orang dengan memberikan perkiraan-perkiraan sangat kasar tentang
kapasitas keseluruhannya.

Tentu saja persepsi tentang kepelikan-kepelikan yang tak terbatas ini
tidak mungkin bagi orang awam. Seperti seorang anak kecil yang harus
belajar membedakan antara benda-benda kasar dan halus, maka persepsi
manusia yang masih mentah harus dilatih dalam hubungannya dengan hal ini.

Daya gerak utuh dari Organ Evolusi tersebut hanya akan bekerja jika
sesuatu yang terkait dengan pelepasan telah dicapai. Hal ini hanya
terjadi ketika persiapan-persiapan pendidikan tertentu telah
dilakukan. Sebelum tahapan perkembangan kesadaran itu, berbagai
pengalaman yang tidak dapat disangkal menandai tahapan-tahapan
kemajuan tertentu. Pengalaman-pengalaman ini memberikan bukti atas
kemajuan dan kekuatan individu untuk melanjutkan pada tahapan
berikutnya. Jika ia tidak menerima pencerahan-pencerahan ini dalam
rentetan yang benar, ia akan tinggal pada suatu tahapan kesadaran
parsial atau kekuatan konsentrasi yang tidak teratur. Salah satu
akibat yang tidak diinginkan dari perkembangan lanjut seperti ini
adalah ketika calon Sufi itu tidak bisa dilepaskan dari ketergantungan
terhadap pengajarnya.

Jika apa yang disebut sebagai Organ Evolusi tersebut dikembangkan dan
bisa bekerja, fungsi-fungsi instink, emosi dan intelek diubah serta
bekerja dalam suatu suasana baru. Serangkaian pengalaman yang segar
dan luas selalu terbuka bagi darwis.

Berbagai kemungkinan tak terbatas dan mekanisme yang saling terjalin
terlihat dalam hal-hal yang sebelumnya tampak lamban atau digunakan
terbatas. Sebuah contoh darwis terdapat dalam rujukan pengajaran pada
pembolehan mendengarkan musik. Syibli al-Kubra mengatakan:
"Mendengarkan musik dengan sengaja secara lahiriah tampak sebagai
sesuatu yang merusak; secara batiniah ia merupakan suatu peringatan.
Ketika 'Tanda' diketahui, maka orang semacam ini mungkin akan
menyimak, karena dia mendengarkan sebuah peringatan. Jika dia tidak
memiliki tanda tersebut (bangkitnya Organ Evolusi), berarti dia tengah
menyerahkan dirinya kepada kemungkinan bahaya." Sifat sensual musik di
sini disebutkan, begitu pula nilai musik yang semata-mata emosional
dan secara intelektual terbatas. Semua ini berbahaya, sebab mereka
mungkin membawa kepada sensualitas dan karena menghasilkan suatu
selera bagi kegemaran sekunder (terhadap musik; karena seseorang bisa
menikmati musik sebagai musik), maka ia akan menyelimuti kegunaan
musik yang sesungguhnya, yaitu untuk mengembangkan kesadaran.

Ini merupakan pengertian musik yang bukan saja tidak dikenal di Barat,
tetapi dengan keras disangkal oleh banyak orang di Timur. Karena
kekhususan-kekhususan musik, sebagian Tarekat darwis, terutama Tarekat
Naqsyabandiyah yang kuat dan sangat mampu beradaptasi, menolak untuk
menggunakannya.

Demikian pula suatu spesialisasi dari sekolah-sekolah darwis
menghargai nilai sejati puisi yang dipergunakan sebagai suatu latihan
mistis. Setiap puisi mempunyai beberapa fungsi. Sesuai dengan
"realitas"-nya, ia juga akan bermakna bagi Sufi. Dengan
landasan-landasan teologis, semua Sufi memperbolehkan mendengar puisi,
sebab Nabi Muhammad saw memperbolehkannya. Beliau pernah bersabda,
"Sebagian puisi adalah hikmah," dan "Hikmah itu seperti unta betina
milik orang saleh yang hilang. Kapan saja ia menemukannya, maka dialah
yang paling berhak atasnya." Beliau sebenarnya menggunakan sebuah rima
Arab untuk menegaskan tentang tema Sufi tentang suatu realitas
sempurna yang tidak lain adalah Tuhan. "Pernyataan Arab yang paling
benar terletak pada rima (ungkapan berirama) dari Labid bahwa 'segala
sesuatu tidak penting kecuali Allah, karena peristiwa-peristiwa berubah'."

Ketika beliau diminta untuk mengomentari tentang puisi, Nabi saw
menjawab, 'Apa yang baik darinya adalah baik, dan apa yang buruk
darinya adalah buruk. " Ini merupakan diktum yang diikuti oleh para
guru Sufi menyangkut pembolehan mendengar, membaca atau menulis puisi.

Tetapi, menurut guru besar Hujwiri, puisi secara esensial harus nyata
dan benar. Jika ada kepalsuan dan ketidakbenaran didalamnya, maka ia
akan meracuni pendengar, pembaca, dan penulisnya dengan
kesalahan-kesalahannya itu.

Cara-cara puisi didengarkan dan kemampuan pendengar untuk mendapatkan
manfaat darinya, adalah penting bagi Sufisme. Para guru darwis tidak
akan memperbolehkan jika esensi yang sesungguhnya dari puisi tersebut
bisa diapresiasi oleh mereka yang tidak dipersiapkan dengan benar
untuk memahaminya secara utuh, meskipun demikian banyak orang yang
mungkin meyakini bahwa dia tengah menggali keutuhan itu dengan
mendengar sebuah puisi.

Hujwiri meneruskan diktum dari sekolah-sekolah darwis itu bahwa mereka
yang terhanyut karena mendengar musik sensual adalah mereka yang
mendengarkan dalam pengertian yang tidak sejati. Mendengarkan musik
atau puisi yang sesungguhnya adalah suatu pengembangan, karena
memberikan suatu jangkauan pengalaman-pengalaman yang jauh lebih
beragam dan bernilai dibandingkan pengalaman-pengalaman yang bersifat
lahiriah atau ekstatik. Meskipun demikian, dalam konteks kekinian hal
ini hanya bisa diungkapkan dengan suatu pernyataan tegas dan tidak
mudah diverifikasi di luar lingkungan Sufi.

Bagi Sufi, ada empat Perjalanan. Pertama adalah pencapaian suatu
kondisi yang dikenal dengan fana', kadangkala diterjemahkan sebagai
"peniadaan". Ini merupakan tahapan penyatuan kesadaran dimana Sufi
merasakan harmoni dengan realitas obyektif. Hasil dari kondisi inilah
yang merupakan tujuan dari Tarekat-tarekat darwis. Setelah ini masih
ada tiga tahapan. Niffari, seorang guru besar pada abad kesepuluh,
menggambarkan empat perjalanan tersebut dalam kitabnya, yaitu Muwaqif
yang ditulis di Mesir hampir seribu tahun yang lalu.

Setelah ia mencapai tahapan fana', Sufi memasuki perjalanan kedua, di
sini ia benar-benar menjadi "Insan Kamil" dengan kemantapan
pengetahuan obyektifnya. Ini adalah tahapan baqa', permanensi.
Sekarang ia bukan "manusia yang mabuk karena Tuhan", tetapi seorang
guru dengan haknya sendiri. Dia memiliki gelar quthub, pusat magnetik,
"suatu titik dimana semua mengarah kepadanya".

Dalam Perjalanan Ketiga, guru tersebut menjadi seorang pembimbing
spiritual bagi setiap orang sesuai dengan individualitas pribadinya.
Sementara jenis guru sebelumnya (pada Perjalanan Kedua) hanya mampu
mengajar di dalam wahana budaya atau agama lokalnya sendiri. Jenis
guru ketiga ini mungkin hadir menjadi berbagai sosok untuk berbagai
tipe manusia. Ia bekerja dalam banyak tingkatan. Namun ia bukan
"segala sesuatu untuk segala manusia" sebagai bagian dari suatu
kebijakan yang terencana. Di sisi lain, dia bisa memberi manfaat
kepada setiap orang sesuai dengan potensi orang tersebut. Sebaliknya
guru dari perjalanan kedua hanya mampu bekerja dengan orang-orang
tertentu.

Dalam Perjalanan Keempat, perjalanan akhir, Insan Kamil itu membimbing
orang lain dalam tahap transisi dari apa yang secara umum dipandang
sebagai kematian fisik, menuju suatu tahap pengembangan yang lebih
jauh dan tidak terlihat oleh orang awam. Oleh karena itu, bagi darwis,
pemisahan yang terjadi pada kematian fisik konvensional tidak ada.
Suatu komunikasi dan pertukaran yang terus-menerus terjadi antara
dirinya dan bentuk kehidupan berikutnya.

Dalam sebuah komunitas darwis, seperti dalam kehidupan biasa,
pencapaian-pencapaian spiritual dari seorang individu Sufi mungkin
tidak terlihat kecuali bagi mereka yang mampu memahami
pancaran-pancaran (emanasi) dari suatu tataran yang lebih tinggi
sebagai ciri darwis yang sebenarnya.

Tahapan-tahapan inilah yang dirujuk al-Ghazali dalam karya dasarnya,
al-Ihya'. Dia mendekati deskripsi tentang tahapan-tahapan itu dari
sudut pandang relevansi antara yang satu dengan lainnya dan fungsinya
bagi dunia luar. Menurutnya, ada empat tahapan yang mungkin bisa
dikiaskan dengan buah kenari. Pilihan (biji) kacang ini secara
kebetulan, sebab dalam bahasa Persia, buah kenari disebut "berbiji
empat" yang juga bisa diterjemahkan dengan "empat esensi" atau "empat
akal". Biji kacang memiliki sebuah selongsong (kulit), sebuah kulit
dalam, sebuah biji (inti) dan minyak. Selongsong rasanya pahit,
berfungsi sebagai penutup selama periode tertentu. Selongsong ini
dibuang ketika biji dikeluarkan. Kulit dalam lebih bernilai dari
selongsong, tetapi tetap tidak bisa dibandingkan dengan biji itu
sendiri. Sementara biji merupakan tujuan jika seseorang berusaha
memeras minyaknya. Meskipun demikian daging dalam ini mengandung benda
yang dibuang (ampas) untuk menghasilkan minyak.

Meskipun kitab Niffari termasyhur dan banyak dikaji oleh para sarjana,
penerapan praktis metodenya dan penggunaan sesungguhnya dari istilah
teknis waqfat yang dia gunakan, tidak bisa dipahami dengan hanya
membacanya. Meskipun istilah waqfat terkait dengan "Jeda Ketuhanan"
dan latihan "Penghentian" yang memungkinkan seseorang menembus ruang
dan waktu, sebenarnya ia merupakan faktor yang sangat rumit dan hanya
secara kasar ditunjukkan oleh istilah. Sebagai contoh, ia juga
memiliki sifat penyinaran yang menghilangkan kegelapan karena
keanekaragaman (wujud) ini. Keanekaragaman disebabkan oleh pemahaman
fenomena sekunder sebagai fenomena utama, atau melihat pembedaan
(diferensiasi) sebagai perbedaan itu sendiri. Pada tahapan-tahapan
paling awal dari latihan darwis, hal ini dijelaskan melalui
contoh-contoh dan latihan-latihan sehingga ketika seseorang tengah
bekerja dengan konsep "buah", dia tidak boleh memusatkan dirinya
dengan jenis-jenis buah yang sangat beraneka ragam, tetapi dengan
konsep yang mendasar dari buah tersebut.

Sebuah sekolah darwis, baik yang ada di biara atau di kedai minum
Eropa Barat, mempunyai makna yang sangat mendasar bagi Sufisme, karena
di dalam situasi sekolah itulah bahan-bahan seperti tulisan-tulisan
Niffari dikaji dan diamalkan sesuai dengan ciri-ciri khas murid dan
kebutuhan-kebutuhan sosial dimana dia bekerja di dalamnya.

Karena itulah perkembangan Sufi harus mengambil akar dalam suatu cara
tertentu di berbagai masyarakat yang berbeda-beda. Ia tidak bisa
diimpor. Begitu juga metode-metode amalan yang sesuai dengan Mesir
atau Yoga India abad kesepuluh, tidak bisa bekerja secara efektif di
Barat. Cara-cara tersebut bisa menaturalisasikan dirinya, tetapi
dengan cara mereka sendiri. Pesona misteri dan pesona Timur yang penuh
warna itu selama berabad-abad telah mengaburkan pikiran Barat tentang
kenyataan bahwa pengembangan manusia itulah yang menjadi tujuan, bukan
tarian-tariannya.

Catatan:
1 Kasyful-Mahjub (Mengungkap yang Terhijab).

2 John A. Subhan, Sufism, Its Saints and Shrines, Lucknow, 1938, hlm. 130.

3 Hampir seabad yang lalu, John P. Brown menerbitkan The Dervishes or
Oriental Spiritualism (1867), yang merupakan periode dimana sangat
sedikit sumber-sumber tentang unsur-unsur aktivitas darwis yang
tersedia di Barat.